Văn học các nước thế giới thứ ba trong kỷ nguyên của chủ nghĩa tư bản đa quốc gia


Fredric Jameson

Một đánh giá từ các cuộc trao đổi gần đây giữa giới trí thức tại các nước thế giới thứ ba đó là: hiện nay đang có một sự trở lại đầy ám ảnh của bản thân vị thế dân tộc. Tên của các quốc gia trở đi trở lại như một hồi chiêng, đánh động tới “chúng ta” và đặt ra cho chúng ta những câu hỏi – chúng ta phải làm gì và làm như thế nào, những gì chúng ta không thể làm và những gì chúng ta làm tốt hơn quốc gia này hay quốc gia kia, đâu là những đặc điểm riêng biệt của chúng ta? Tóm lại, là ở mọi cấp độ của từ “dân tộc”. Đây không phải là cách giới trí thức Mỹ đang thảo luận về danh từ “Mỹ”, và quả thực người ta có thể cảm thấy rằng toàn bộ vấn đề chỉ gói gọn trong một chuyện xưa cũ đã được thanh lý từ lâu và trên thực tế đúng là như vậy, vấn đề đó được gọi tên “chủ nghĩa dân tộc”. Không có một chủ nghĩa dân tộc nhất định nào được xem là nền tảng của các nước thế giới thứ ba (và cũng như vậy trong các khu vực quan trọng của thế giới thứ hai), do đó việc chính thống hóa nó liệu cuối cùng có bị coi là xấu xa hay không(1)? Trong thực tế, liệu thông điệp từ sự tỉnh ngộ và kinh nghiệm khôn ngoan của thế giới thứ nhất (của châu Âu, thậm chí còn nhiều hơn của Hoa Kỳ) có bao gồm cả việc kêu gọi các quốc gia dân tộc này từ bỏ chủ nghĩa dân tộc càng nhanh càng tốt hay không? Những bài học có thể đoán trước từ Campuchia, Iraq và Iran với tôi, không thực sự đặt ra hay gợi ý bất cứ điều gì về việc chủ nghĩa dân tộc ở những quốc gia này cần phải được thay thế

Nhiều tranh luận hướng đến tầm quan trọng và giá trị của những hình thức phi chuẩn mực trong văn học, chẳng hạn như văn học thế giới thứ ba(2), nhưng rồi tự chuốc lấy thất bại thảm hại vì nó mượn chính những “vũ khí” của “kẻ thù”: chiến lược này chỉ cố gắng chứng minh các văn bản ấy cũng “tuyệt vời” như các văn bản chuẩn mực. Mục đích là để từ đó chỉ ra rằng, (căn cứ vào việc lấy ví dụ từ một hình thức không kinh điển khác), Dashiell Hammett(3) cũng thực sự vĩ đại như Dostoyevsky. Đó là một cố gắng nghiêm túc nhằm xóa nhòa đi tất cả những dấu vết của thứ văn phong báo chí tầm thường – một thể loại cận văn học, và sự thất bại đến nhanh tới mức bất kỳ người đọc say mê Dostoyevsky nào cũng sẽ nhận ra ngay, sau một vài trang, khi họ thấy thiếu vắng khoái cảm thỏa mãn thường gặp trong các tác phẩm nghệ thuật đỉnh cao (…). Văn học thế giới thứ ba sẽ không thể đem lại sự thỏa mãn như của Proust hoặc Joyce. Còn điều gì có thể gây tổn thất nhiều hơn cái khuynh hướng cứ gợi nhắc cho chúng ta phải nhớ lại về những giai đoạn phát triển đã lỗi thời của nền văn hóa thế giới thứ nhất. Nó chỉ khiến cho chúng ta đi đến kết luận rằng “họ mãi chỉ viết những tiểu thuyết như của Dreiser hoặc Sherwood Anderson”(4).

(…) Nhưng ít nhất là tại thời điểm này, tôi muốn tranh luận tất cả (những) điều này theo một cách khác hơn(5): các phản ứng (trên) với các văn bản thế giới thứ ba vừa hoàn toàn tự nhiên, hoàn toàn dễ hiểu, vừa mang nặng tính địa phương. Nếu mục đích của chuẩn mực là để hạn chế sự đồng cảm thẩm mỹ của chúng ta, để chỉ phát triển các nhận thức phong phú và tinh tế – thứ nhận thức chỉ có thể có được qua một số văn bản được lựa chọn, để can ngăn chúng ta đọc bất cứ thứ gì hoặc đọc những thứ đó theo những cách khác nhau, thì cũng có nghĩa là nó đang làm suy nhược khả năng của con người. Thật vậy, sự thiếu đồng cảm này của chúng ta với những văn bản thế giới thứ ba thường bị coi là lỗi thời chính là sự ngụy trang thường xuyên cho một số nỗi lo sợ sâu sắc hơn về tính đa dạng trong cách sống của con người ở các khu vực khác nhau trên thế giới, những cách sống vẫn còn có rất ít điểm chung với cuộc sống hằng ngày ở các vùng ngoại ô Mỹ. Không có gì đặc biệt đáng xấu hổ khi sống một cuộc sống được bảo vệ, không bao giờ phải đối mặt với những khó khăn, phức tạp và những thất vọng của cuộc sống đô thị, nhưng cũng không có gì đặc biệt đáng tự hào với cái đời sống ấy. Hơn thế nữa, chỉ một chút ít kinh nghiệm của cuộc sống thường ngày sẽ không làm cho con người có được sự đồng cảm với nhiều loại người khác (tôi đang nghĩ đến rất nhiều sự khác biệt, trải rộng từ chủng tộc, giới tính đến những khác biệt về giai tầng xã hội và văn hóa).

Cách thức mà tất cả điều này ảnh hưởng đến quá trình đọc có vẻ là như sau: với độc giả phương Tây – những người mà thị hiếu thẩm mĩ của họ đã bị đóng khung trong chủ nghĩa hiện đại, một tiểu thuyết đại chúng hoặc hiện thực xã hội của thế giới thứ ba có vẻ như đã lỗi thời, cứ như thể họ đã đọc chúng. Chúng ta cảm nhận được rằng, giữa chính chúng ta và với văn bản xa lạ này, luôn có sự hiện diện của một người đọc “khác”, mà câu chuyện được kể, dù với chúng ta rất bình thường và ngây ngô, thì với họ lại có một sự mới mẻ của thông tin và những mối quan tâm xã hội mà chúng ta không thể chia sẻ. Như thế, nỗi sợ hãi và sự kháng cự mà tôi đang nêu lên ở đây, liên quan đến ý thức về sự không trùng khớp của chúng ta với người đọc “Khác”, rất khác biệt so với chính chúng ta; ý thức của chúng ta trong một phương diện nào đó tương thích với “người đọc lý tưởng” “Khác” – điều đó có nghĩa, để đọc văn bản này một cách thích đáng – chúng ta sẽ phải từ bỏ rất nhiều điều với chúng ta là quý giá để thừa nhận sự tồn tại của một trạng huống không quen thuộc và vì thế cũng thật “đáng sợ” – một sự tồn tại mà chúng ta không biết và không muốn biết.

Trở lại với vấn đề chuẩn mực, tại sao chúng ta chỉ nên đọc một số loại sách nhất định? Không ai gợi ý cho chúng ta nên đọc hay không nên đọc những loại sách nào. Và trên phương diện thực tế, đây là cơ sở để tôi chốt lại sự tranh luận – tất cả chúng ta đều “đọc” nhiều loại văn bản khác nhau trong cuộc sống, vì thế, cho dù chúng ta sẵn sàng thừa nhận hay không, ai cũng tiêu phí nhiều thời gian tồn tại của mình trong sự bủa vây của văn hóa đại chúng – thứ hoàn toàn khác “những cuốn sách vĩ đại”, và sống ít nhất một cuộc sống hai mặt trong các mảnh khác nhau của xã hội không thể tránh khỏi tình trạng bị phân mảnh của chúng ta. Chúng ta cần phải nhận thức được rằng về cơ bản, bản thân chúng ta thậm chí còn bị phân mảnh hơn nhiều; thay vì bám vào ảo ảnh về một “chủ thể trung tâm” hay một bản sắc cá nhân thống nhất, tốt hơn hết chúng ta nên đối diện một cách trung thực với thực tế là sự phân mảnh đang diễn ra trên quy mô toàn cầu. Việc nhìn thẳng vào vấn đề này ít nhất cũng giúp chúng ta có thể tạo ra một khởi đầu văn hóa.

Quan sát cuối cùng là về việc sử dụng thuật ngữ “thế giới thứ ba” của tôi. Tôi hiểu quan điểm của những người chỉ trích lối diễn đạt này, đặc biệt là những ý kiến phê bình nhấn mạnh cách nó xóa sạch sự khác biệt sâu sắc giữa một loạt các quốc gia và các xã hội phi – phương Tây (…). Tuy nhiên, tôi không tìm thấy bất kỳ một cách diễn đạt tương ứng nào có khả năng chỉ rõ, như thuật ngữ này đã làm, những sự đứt gãy cơ bản giữa các nước tư bản (thế giới thứ nhất), khối xã hội chủ nghĩa (thế giới thứ hai), và các nước đã phải trải qua thời kỳ bị thống trị bởi chủ nghĩa thực dân và chủ nghĩa đế quốc. Người ta chỉ có thể phàn nàn về những ẩn ý mang tính ý thức hệ trong những tình trạng đối lập như các quốc gia “phát triển”, “kém phát triển” hay “đang phát triển”; ngược lại, các quan niệm gần đây về sự phân chia khu vực Bắc – Nam lại chứa đựng một nội dung và ý nghĩa mang tính ý thức hệ hơn là một cách nói hoa mỹ về sự phát triển. Nó được sử dụng bởi rất nhiều người khác nhau, tuy nhiên nó cũng ngụ ý về một sự công nhận mù quáng “lý thuyết hội tụ”(6) – cụ thể là ý tưởng cho rằng: từ một cái nhìn rộng, Liên Xô và Hoa Kỳ đều ở cùng một bậc của sự phát triển. Tôi đang sử dụng thuật ngữ “thế giới thứ ba” chủ yếu với ý nghĩa mô tả, và những sự phản đối thuật ngữ này không thể bác lại tôi cũng như những lập luận của tôi.

*

Trong những năm cuối cùng của thế kỷ này, vấn đề cũ rích về một nền văn học thế giới đúng nghĩa lại được tái đề xuất. Điều này là vì càng ngày càng có nhiều sự phân rã trong quan niệm riêng của chúng ta về nghiên cứu văn hóa, và vì đã có một nhận thức sáng suốt về thế giới rộng lớn xung quanh bên ngoài chúng ta. Vì thế, là “các nhà nghiên cứu khoa học nhân văn”, chúng ta có thể thừa nhận tính đúng đắn trong công trình nghiên cứu nhân học của William Bennett(7), nhưng chúng ta vẫn không thực sự thỏa mãn với giải pháp còn nhiều phần lúng túng của ông: ông vẫn đứng trên quan điểm vị chủng “Hi Lạp – Do Thái” để đưa ra một danh sách nghèo nàn – “những cuốn sách vĩ đại của nền văn minh phương Tây”, “những văn bản vĩ đại, những bộ óc vĩ đại, những ý tưởng vĩ đại”(8). Những người bị quyến rũ bởi quan điểm của Bennett sẽ vấp phải chính câu hỏi đã từng được ông trích lại từ Maynard Mack(9): “Mất bao lâu một quốc gia dân chủ mới có thể khuyến khích một dân tộc thiểu số tự yêu mình phải sững sờ vì hình ảnh của chính họ?”.

Ngày nay, trong tình hình mới, sự tái tạo của nghiên cứu văn hóa tại Hoa Kỳ đòi hỏi phải có sự đổi mới về cái mà từ rất lâu trước đó Goethe gọi là “văn học thế giới”. Trong bối cảnh trước mắt của chúng ta, bất kỳ quan niệm nào về văn học thế giới cũng nhất thiết đòi hỏi những sự gắn kết cụ thể với các vấn đề của văn học thế giới thứ ba, và đó là lí do của việc không cần phải thu hẹp chủ đề mà tôi định nói trong bài viết này.

Sẽ là tự phụ để đưa ra một số lý thuyết chung về cái thường được gọi là văn học thế giới thứ ba, nó mang trong mình sự đa dạng vô cùng của cả các nền văn hóa dân tộc của các nước đó và cả các quỹ đạo lịch sử của mỗi khu vực. Khái niệm “văn học thế giới thứ ba” là tạm thời và có mục đích vừa đề xuất những quan điểm phục vụ nghiên cứu vừa truyền đạt ý thức về lợi ích và giá trị của các nền văn học rõ ràng đã bị bỏ quên cho những người mà ý thức của họ đã bị đóng khung trong các giá trị và định kiến của nền văn hóa thế giới thứ nhất. Một điểm khác biệt quan trọng có vẻ áp đặt ngay từ đầu đó là, không có nền văn hóa nào có thể được xem là độc lập hay tự trị trên phương diện nhân học, thay vào đó, tất cả chúng bằng những cách khác nhau, đều bị đẩy vào một cuộc đấu tranh sinh tồn với chủ nghĩa bá quyền văn hóa của thế giới thứ nhất – một cuộc đấu tranh văn hóa mà bản thân nó là một sự phản ánh tình hình kinh tế của những khu vực này trong sự thâm nhập bởi các giai đoạn khác nhau của tư bản, hoặc đôi khi được mỹ từ hóa bằng thuật ngữ “hiện đại hóa”. Như vậy, một nghiên cứu về văn hóa thế giới thứ ba nhất thiết đòi hỏi một cái nhìn mới của chính bản thân chúng ta.

Sự phân biệt đầu tiên liên quan đến các khái niệm có giá trị khai sáng của Marx về phương thức sản xuất(10). (…) Trong việc mở rộng dần dần của chủ nghĩa tư bản trên toàn thế giới, hệ thống kinh tế của chúng ta phải đối mặt với hai phương thức sản xuất rất khác biệt và điều này lại kéo theo hai hình thái rất khác nhau của sự đối kháng xã hội và văn hóa. Đó là xã hội nguyên thủy, hay xã hội bộ lạc, và phương thức sản xuất Á châu, hay chế độ phong kiến tập quyền. Các xã hội và các nền văn hóa châu Phi, khi trở thành mục tiêu của hành động xâm lược một cách có hệ thống vào những năm 1880, đã cung cấp các ví dụ nổi bật nhất cho sự cộng sinh giữa tư bản và các xã hội bộ lạc; trong khi Trung Quốc và Ấn Độ là những ví dụ tiêu biểu cho một hình thức khác và một loại hình khác của sự “hợp hôn” giữa chủ nghĩa tư bản với những đế quốc vĩ đại được gọi là phương thức Á châu (…).

Sau khi diễn giải những khác biệt ban đầu, bây giờ hãy để tôi, bằng cách đưa ra một giả thuyết sâu rộng, cố gắng trình bày tất cả những sản phẩm văn hóa của thế giới thứ ba nói chung và những điểm phân biệt chúng với các hình thức văn hóa tương tự trong thế giới thứ nhất. Tôi muốn chỉ rõ rằng tất cả văn bản của thế giới thứ ba tất yếu có tính chất ẩn dụ, cụ thể là: chúng được đọc như những thứ tôi sẽ gọi là những ngụ ngôn/ phúng dụ dân tộc (national allegories), ngay cả khi những hình thức của chúng vượt ra ngoài các thể loại chủ yếu đại diện cho phương Tây, chẳng hạn như tiểu thuyết. Hãy để tôi cố gắng nêu rõ sự khác biệt này trong một thực tế hết sức đơn giản: một trong những yếu tố xác định nền văn hóa tư bản chủ nghĩa (nền văn hóa của chủ nghĩa hiện thực và tiểu thuyết hiện đại phương Tây) là một sự tách biệt triệt để giữa cá nhân và cộng đồng, giữa thơ ca và chính trị, giữa những gì chúng ta vẫn coi là lĩnh vực của bản năng giới tính và tiềm thức với thế giới công khai của các giai tầng, của nền kinh tế và quyền lực chính trị thế tục. Nói cách khác, Freud đương đầu với Marx. Rất nhiều nỗ lực trên phương diện lí thuyết cố gắng vượt qua sự chia tách vĩ đại này lại chỉ xác nhận thêm sự tồn tại và sức mạnh định hình của nó đối với đời sống cá nhân và tập thể của chúng ta. Chúng ta đã được đào tạo trong một niềm tin văn hóa sâu sắc rằng những kinh nghiệm sống của sự tồn tại riêng tư của chúng ta vì một lí do nào đó không thể so sánh với các khái niệm trừu tượng của khoa học kinh tế và các động lực chính trị. Vì thế, theo công thức kinh điển của Stendhal, chính trị trong các tiểu thuyết của chúng ta là một “khẩu súng lục bắn vào giữa một buổi hòa nhạc”.

Tôi sẽ chỉ rõ rằng, mặc dù để phục vụ cho sự thuận tiện trong việc sử dụng và phân tích, chúng ta vẫn có thể duy trì các phạm trù như tính chủ thể và tính cộng đồng hay chính trị, các mối quan hệ giữa chúng là hoàn toàn khác trong văn hóa thế giới thứ ba. Những văn bản của thế giới thứ ba, ngay cả những văn bản tưởng chừng như riêng tư và chỉ khai thác vấn đề dục năng – vẫn bao hàm các vấn đề chính trị qua hình thức ngụ ngôn dân tộc: truyện về số phận cá nhân luôn luôn ngụ ý đến bối cảnh văn hóa xã hội chung của thế giới thứ ba. Liệu tôi có cần nói thêm rằng đó chính là độ chênh giữa tính chính trị và tính cá nhân – yếu tố làm cho những văn bản này xa lạ với chúng ta ngay từ sự tiếp cận đầu tiên, và do đó, đối chọi với tập quán đọc thông thường của phương Tây chúng ta?

Tôi sẽ cung cấp, một dẫn chứng điển hình của quá trình phúng dụ này, đó là kiệt tác đầu tiên của nhà văn vĩ đại nhất Trung Quốc, Lỗ Tấn. Tác phẩm đã bị giới nghiên cứu văn hóa phương Tây bỏ quên, đây là một sự xấu hổ không bào chữa được xuất phát từ sự thiếu hiểu biết cần phải được khắc phục. Nhật ký người điên (1918) trước hết phải được độc giả phương Tây đọc như một dấu hiệu của chứng bệnh theo thuật ngữ tâm lí học là “suy nhược thần kinh” (nervous breakdown). Đó là những dòng ghi chép và nhận thức của một nhân vật từ cấp độ nạn nhân của sự sợ hãi đến ảo tưởng tâm linh đáng sợ, và cuối cùng kết án những người xung quanh anh ta đang che giấu một bí mật khủng khiếp, bí mật này không gì khác ngoài một thực tế ngày càng rõ ràng – họ là kẻ ăn thịt người. Tại đỉnh điểm của sự ảo tưởng, tâm lý này đe dọa sự an toàn thể chất của riêng anh ta và cuộc sống của bản thân anh ta tự nó biến thành cuộc sống của một nạn nhân tiềm tàng, người kể chuyện nhân vật(11) cho rằng anh trai của anh ta là một kẻ ăn thịt người và rằng cái chết của em gái anh ta, một vài năm trước đó, không phải vì một căn bệnh trẻ em, như anh ta từng nghĩ, mà thực chất là một vụ giết người. Là những dấu hiệu của chứng rối loạn tâm thần, những nhận thức này là hoàn toàn khách quan, có thể được biểu hiện mà không chịu bất kì sự can thiệp nào của bộ máy nội tâm: nhân vật hoang tưởng quan sát những ánh mắt nham hiểm xung quanh anh ta trong thế giới thực, lắng nghe cuộc trò chuyện giữa anh trai và một thầy lang (rõ ràng cũng bị cáo buộc là một kẻ ăn thịt người). Niềm tin mù quáng ấy kéo theo nó một sự kết án đối với thực tại, và được biểu thị một cách khách quan. Đối với trường hợp Lỗ Tấn, không thể áp đặt cách đọc ưu việt của phương Tây hay của thế giới thứ nhất, cụ thể là cách giải thích của Freud về ảo giác hoang tưởng. “Ảo tưởng,” Freud giải thích, “thứ mà chúng ta xem là một  kết quả bệnh lý, thực chất là một nỗ lực nhằm phục hồi, một quá trình tái thiết”(12).

Tuy nhiên, ở đây, những gì được tái tạo lại là một thế giới thực, khách quan, rùng rợn và đáng sợ nằm bên dưới thế giới của chúng ta: một sự vén màn hoặc bóc trần sự thật ác mộng tiềm ẩn trong mọi thứ, một sự tước bỏ ảo ảnh thông thường hay những giải thích duy lý về cuộc sống và sự tồn tại hằng ngày của chúng ta. Nhìn trên phương diện văn học, phương thức này tương đương với một số phương thức của chủ nghĩa hiện đại phương Tây, cụ thể là chủ nghĩa hiện sinh, trong đó chuyện kể được sử dụng như một công cụ mạnh mẽ cho việc khám phá thực tại và ảo tưởng, một sự thăm dò mà, khác với một số chủ nghĩa hiện thực cũ hơn, bao hàm một tiền giả định cá nhân. Nói theo một cách khác, người đọc bắt buộc phải có một số kinh nghiệm tương tự, hoặc bệnh tật về thể chất hoặc khủng hoảng trong tâm thần, với trạng thái sống và những chuyển biến tai hại của thế giới – một thế giới mà chúng ta thậm chí không thể chạy trốn được bằng tinh thần, giống hệt như cái thế giới đầy rẫy sự kinh dị của ác mộng đã được Lỗ Tấn nhận thức. Những thuật ngữ như “trầm cảm” (depression) làm biến dạng trải nghiệm bằng cách tâm lí hóa nó và đặt nó trở lại vào các dạng thức bệnh lý khác; trong khi đó các phương pháp tiếp cận của văn học phương Tây đối với trải nghiệm này lại hàm chứa một cách chính xác sự kinh khủng ấy bằng cách chuyển hóa nó thành một “tâm trạng” riêng tư và chủ quan, một trạng thái chỉ có thể được cảm nhận nhờ cách biểu hiện mang tính thẩm mĩ – một cảm giác bên trong không thể nói thành lời, không thể gọi tên, mà những biểu hiện bên ngoài của nó chỉ giống như một triệu chứng.

Nhưng sức mạnh biểu đạt này của văn bản của Lỗ Tấn không thể được đánh giá một cách đúng đắn nếu không có được một nhận thức về cái tôi đã gọi tên là sự cộng hưởng mang tính ẩn dụ. Về điều này nên làm rõ rằng việc ăn thịt người theo nghĩa đen bị phát hiện bởi người bị hại khi anh ta phải chịu đựng gia đình và hàng xóm của anh ta tại một thời điểm và thời điểm này được Lỗ Tấn quy chiếu đến xã hội Trung Quốc như một tổng thể: và nếu sự quy chiếu này có thể được xem là có tính “hình tượng”, nó thực sự là một hình ảnh có “quyền lực” và được hiểu theo nghĩa đen hơn nhiều so với cấp độ “câu chữ” của văn bản. Thông điệp của Lỗ Tấn là những người dân của đất nước Trung Quốc đầy thương tật, chậm phát triển, và rệu rã trong giai đoạn cuối (phong kiến) và hậu đế quốc, những đồng bào của ông, đều là những kẻ ăn thịt người theo “nghĩa đen”: trong sự tuyệt vọng liều lĩnh của họ, bị đè nén và dồn ép thêm bởi áp lực ngày càng tăng của các hình thức và hủ tục truyền thống lạc hậu nhất của văn hóa Trung Quốc, họ phải cắn xé lẫn nhau một cách tàn nhẫn để tồn tại. Điều này xảy ra ở tất cả các tầng lớp của một xã hội phân chia đẳng cấp rõ ràng, từ những kẻ lưu manh và những người nông dân (cả bần cố nông, trung nông, địa chủ,…) đến các địa vị đặc quyền ưu tú nhất trong bộ máy quan lại. Tôi muốn nhấn mạnh, đó là một cơn ác mộng của xã hội và lịch sử, một cái nhìn về sự khủng khiếp của cuộc sống được nắm bắt cụ thể thông qua lịch sử của bản thân nó. Hậu quả của cuộc sống ấy vượt ra bên ngoài sự biểu hiện mang tính hiện thực địa phương và tự nhiên chủ nghĩa hơn của phương Tây của chế độ tư bản cắt – họng hay sự cạnh tranh thị trường, nó cũng thể hiện một sự cộng hưởng chính trị đặc biệt không có trong tự nhiên hoặc thần thoại phương Tây trong cơn ác mộng chọn lọc tự nhiên của Darwin.

Bây giờ tôi muốn cung cấp thêm bốn nhận xét về văn bản này, những nhận xét sẽ chạm đến, một cách lần lượt, chiều kích tính dục của câu chuyện, cấu trúc ngụ ngôn của nó, vai trò nền tảng văn hóa của thế giới thứ ba, và tính chất dự báo tương lai được thiết lập bởi sự phân tích tầng nghĩa thứ hai của câu chuyện. Trong việc đối phó với tất cả bốn chủ đề này, tôi quan tâm tới việc nhấn mạnh sự khác biệt về cấu trúc căn bản giữa động lực của nền văn hóa thế giới thứ ba với động lực của những truyền thống văn hóa thế giới thứ nhất, chúng ta đã được hình thành.

Tôi đã gợi ý rằng trong các văn bản thế giới thứ ba như tác phẩm này của Lỗ Tấn mối quan hệ giữa các yếu tố dục tính và chính trị của cá nhân với kinh nghiệm xã hội là khác biệt căn bản với những gì có ở phương Tây và những gì định hình nên các mô hình văn hóa của chúng ta. Hãy để tôi cố gắng mô tả sự khác biệt này, bằng cách khái quát theo hướng như sau: thông thường, ở phương Tây, cam kết chính trị được tâm lý hóa hoặc được chủ thể hóa thông qua sự phân chia chung – riêng tôi đã nói đến. Chẳng hạn, những sự diễn giải của các phong trào chính trị những năm 60 về phức cảm Oedip đã quen thuộc với tất cả mọi người và không cần phải bình luận gì thêm (…).

Những điều ở phương Tây ngày hôm nay chúng ta đang tách biệt khi phân tích thì theo vũ trụ luận của đế chế cổ đại lại tương đồng với nhau: theo đó, các cuốn sách ghi chép vấn đề tình dục thời cổ điển là cùng một loại với những văn bản tiết lộ động lực của các lực lượng chính trị, các hình dung về thiên đường thường tuân theo logic của những tri thức về y khoa, v.v…(13). Ở đây, tính chủ quan không mâu thuẫn với tính cộng đồng hay tính chính trị. Tuy nhiên, trung tâm dục năng trong văn bản của Lỗ Tấn là tính dục, mà đúng hơn là “sân khấu” của cái miệng, bao gồm toàn bộ các vấn đề mang tính cơ thể của việc ăn, đưa thức ăn vào bụng, của việc ăn sống nuốt tươi, của sự tiêu hóa, chính từ đó nảy sinh sự phân chia cơ bản thành tinh khiết và ô uế. Bây giờ chúng ta phải nhớ đến, không chỉ sự phức tạp mang tính biểu tượng đặc biệt của ẩm thực Trung Hoa, mà còn đến vai trò trung tâm của nghệ thuật này nói riêng và mưu đồ xâm thực/ bành trướng của văn hóa Trung Quốc nói chung. Khi chúng ta thấy tính trung tâm này được khẳng định bằng quan sát: vốn từ vựng rất phong phú của Trung Quốc về những vấn đề sinh dục vô cùng gắn quyện với ngôn ngữ của việc ăn uống; và có vô số những cách sử dụng động từ “ăn” trong ngôn ngữ thường ngày của Trung Quốc (ví dụ như từ “ăn” còn có nghĩa là nỗi sợ hãi hay sự hoảng sợ). Theo một cách hiểu phù hợp hơn, chúng ta có thể thấy từ này có giá trị tốt hơn trong việc cảm nhận sự nhạy cảm lớn lao của vùng dục năng này, và sự huy động nó của Lỗ Tấn trong việc bi kịch hóa cơn ác mộng tất yếu của xã hội. Một nhà văn phương Tây thường chỉ sử dụng dục năng để nói về địa hạt của sự ám ảnh riêng tư đơn thuần, gắn với những chấn thương cá nhân.

Những sự vi phạm quy tắc ăn uống thông thường có thể được thấy trong các tác phẩm của Lỗ Tấn, nhưng không ở tác phẩm nào rõ ràng như trong câu chuyện nhỏ khủng khiếp Thuốc. Câu chuyện miêu tả một đứa trẻ đang chết dần – cái chết của trẻ em là hằng số trong các tác phẩm như thế này, cha mẹ của nó may mắn tìm được một phương thuốc vô cùng hiệu nghiệm. Về điểm này, chúng ta phải nhớ lại rằng y học cổ truyền Trung Quốc không phải là “thực nghiệm”, như ở phương Tây, mà theo nguyên tắc “ăn” (tẩm bổ), và theo Lỗ Tấn trong văn hóa truyền thống Trung Quốc nói chung, y học cổ truyền là lĩnh vực biểu hiện cao nhất của vô số những ngón bịp lang băm. Trong Lời tựa quan trọng của Lỗ Tấn ở lần xuất bản tuyển tập truyện ngắn của ông lần đầu tiên(14), nhà văn thuật lại chi tiết sự đau đớn và cái chết của cha ông vì bệnh lao, trong khi đó gia tài của một gia đình sa sút nhanh chóng tiêu tan vào những thứ dược phẩm – thực phẩm đắt và hiếm, kỳ lạ và lố lăng. Chúng ta sẽ không cảm nhận được ý nghĩa biểu tượng của sự căm phẫn này, nếu chúng ta không nhớ rằng vì tất cả những lý do này Lỗ Tấn đã quyết định nghiên cứu y học phương Tây tại Nhật Bản – một hình ảnh thu nhỏ của nền khoa học tiên tiến của phương Tây – nhưng chỉ một thời gian ngắn sau ông nhận ra rằng gốc rễ vấn đề là văn hoá – “Tôi nhận ra rằng, việc xây dựng một hình thức văn hóa chính trị thật đúng đắn còn hiệu quả hơn nhiều các phương thuốc chính trị”(15). Dù là nhà văn, sau này, Lỗ Tấn vẫn chẩn bệnh và chữa bệnh. Trong câu chuyện khủng khiếp Thuốc, phương thuốc chữa bệnh cho một đứa bé trai, hy vọng duy nhất của người cha để duy trì nòi giống trong tương lai, hóa ra là một chiếc bánh bao Trung Quốc lớn, được tẩm máu của một tên tội phạm vừa bị hành hình. Dù thế nào đi nữa đứa trẻ vẫn chết, tất nhiên, nhưng điều quan trọng cần lưu ý ở đây là nạn nhân bất hạnh của bạo lực chính trị (bị cho là tội phạm) là một chiến sĩ cách mạng, trên nấm mồ của người chiến sĩ ấy có một vòng hoa được ai đó bí mật đặt lên. Khi phân tích một câu chuyện như thế này, chúng ta phải suy nghĩ lại về quan niệm thông thường của chính mình về những cấp độ biểu tượng của truyện kể (chẳng hạn như bản năng tính dục và tính chính trị có thể được đặt trong tính tương đồng) như là một tập hợp các đường nhánh hay đường vòng mà những đường này giao nhau và tập trung lại với nhau. Trong câu chuyện này “hành động tàn ác” của “kẻ ăn thịt người” đã gợi liên tưởng đến một tính chất bạo lực dễ thấy hơn của kẻ phản bội gia đình và sự đàn áp chính trị.

Quá trình sơ đồ hóa/ bản đồ hóa mới mẻ này đưa tôi đến một sự lưu ý mang ý nghĩa cảnh báo – tôi muốn nói đến chính bản thân ngụ ngôn – một dạng thức mà từ lâu đã bị nghi ngờ ở phương Tây và cũng là mục tiêu công kích của cuộc cách mạng Lãng mạn chủ nghĩa do Wordsworth và Coleridge(16) khởi xướng, nhưng cũng là một cấu trúc ngôn ngữ có khả năng đánh thức sự quan tâm của lý thuyết văn học đương đại (…).

Ở đây Lỗ Tấn cũng muốn đưa ra một số bài học cho chúng ta. Nhà văn của các truyện ngắn và tạp văn (những tác phẩm chưa bao giờ được kéo dài thêm thành tiểu thuyết), đã viết nên một văn bản có độ dài hơn so với truyện ngắn thông thường, đó là một loạt những mẩu giai thoại về một anh chàng “cu li” bất hạnh tên là A.Q., người chuyên làm thuê cho người khác, như chúng ta có thể đã nghi ngờ, là một câu chuyện ngụ ngôn về thái độ và phương thức hành xử của người Trung Quốc. (…) Phép thắng lợi tinh thần của A.Q. là một lối hành xử bất bình thường, nhưng trên phương diện văn hóa chúng ta đều hiểu là rất bình thường và quen thuộc – để vượt qua sự bị sỉ nhục. Mỗi khi bị đánh, A.Q. vượt lên sự sỉ nhục tinh thần một cách rất thanh thản, bằng cách nghĩ, “‘Nó đánh mình thì khác gì nó đánh bố nó. Thời buổi này thật là hết chỗ nói!…’ Tức thì hớn hở ra về vẻ đắc thắng”(17). Sau này, những kẻ trêu chọc A.Q. biết rõ thủ đoạn đắc thắng này của y nên đã bắt y thừa nhận y thậm chí không phải là con người, chúng khẳng định, y chẳng là gì ngoài con vật! A.Q. đã nói với chúng, y còn tồi tệ hơn một con vật, y là một con sâu! ‘Đã hài lòng chưa?’. Những kẻ đánh A.Q. tưởng rằng A.Q. sẽ xấu hổ nhưng sự thực không phải thế. “Nhưng trong vòng chưa đầy mười giây đồng hồ sau, A.Q. sẽ bỏ đi một cách đắc thắng, nghĩ rằng mình là người giỏi nhịn nhục bậc nhất, và ngoài việc “nhịn nhục” ra, thì về mọi phương diện, mình vẫn là người “số một”(18). Nếu chúng ta nhớ lại lòng tự trọng lớn lao của triều đại Mãn Châu trong cơn đau đớn cuối cùng, và sự khinh miệt trầm lặng của nó đối với những con quỷ ngoại quốc chẳng có gì ngoài khoa học hiện đại, tàu chiến, quân đội, công nghệ và quyền lực tư bản, chúng ta mới hiểu được chính xác hơn tính thời sự lịch sử – xã hội trong những lời châm biếm của Lỗ Tấn.

Như vậy, A.Q., một cách đầy ngụ ý, chính là Trung Quốc. Tuy nhiên, điều tôi muốn xem xét, và cũng chính là điều làm phức tạp hóa toàn bộ vấn đề, đó là những kẻ hành hạ anh ta – những kẻ ăn không ngồi rồi và bóc lột người khác, những kẻ tìm khoái lạc hằng ngày trong việc gia tăng các nạn nhân khốn khổ như A.Q. – chúng cũng là Trung Quốc, trong ý nghĩa phúng dụ. Như thế, ví dụ rất đơn giản này đã cho thấy khả năng của truyện ngụ ngôn trong việc tạo ra một loạt các ý nghĩa hoặc những thông điệp khác nhau, đi kèm với nó là những thay đổi trong giọng điệu và phương thức ngụ ngôn: A.Q. là một Trung Quốc bị sỉ nhục bởi những người nước ngoài, là một Trung Quốc giỏi trong tinh thần tự biện minh rằng sự nhục mạ như vậy không thể được thừa nhận và lưu lại trong tâm trí. Nhưng trong một ý nghĩa khác, những kẻ áp bức cũng là người Trung Quốc, là những kẻ khủng khiếp ăn thịt chính người Trung Quốc trong Nhật ký người điên, là những kẻ đối phó với sự bất lực của những người yếu đuối, những người thuộc đẳng cấp dưới bằng chính sách khủng bố vô nghĩa.

Tất cả những điều đó một cách chậm rãi đưa chúng ta đến câu hỏi về chính các nhà văn trong thế giới thứ ba. Vấn đề phải được đặt ra là: vai trò của giới trí thức? Vai trò này được hiểu như thế nào trong bối cảnh các nước thế giới thứ ba khi mà người trí thức, dù thế nào chăng nữa, luôn luôn là trí thức chính trị. Không có bài học của thế giới thứ ba nào là kịp thời hơn hay cấp bách hơn cho chúng ta ngày hôm nay. Với chúng ta, thuật ngữ “trí thức” (intellectual) gần như đã bị hoàn toàn vứt bỏ, như thể đó là tên của một giống loài đã tuyệt chủng (…). Những gì tôi muốn gợi ra ở đây là một quan niệm mới về khoa học nhân văn trong nền giáo dục Mỹ hiện tại, có lẽ đã đến lúc thích hợp để coi vai trò của giới trí thức như là một lĩnh vực nghiên cứu quan trọng.

Tôi đã nói một vài nét về quan điểm của chính Lỗ Tấn về thiên hướng nghề nghiệp của ông, và việc ông từ bỏ nghề y dược. Nhưng vẫn còn rất nhiều điều để nói về Lời nói đầu tuyển tập truyện ngắn đầu tiên của ông. Đây không chỉ là một trong những tài liệu cơ bản cho việc hiểu vị thế của các nghệ sĩ thế giới thứ ba, nó cũng là một văn bản có giá trị tự thân, hoàn toàn là một tác phẩm nghệ thuật như bất kỳ câu chuyện vĩ đại nhất nào. Và trong tác phẩm của Lỗ Tấn nó là ví dụ minh họa rõ nhất cho tỷ lệ rất bất thường của trần thuật chủ quan và trần thuật phi cá thể hóa khách quan có chủ ý. Chúng tôi không có thời gian để phân định rõ những mối quan hệ trần thuật đó, bởi để làm được điều này đòi hỏi phải bình luận từng dòng một (…).

Dường như giới trí thức của thế giới thứ ba rơi vào tình thế vô vọng trong thời kỳ lịch sử này (ngay sau khi thành lập Đảng Cộng sản Trung Quốc, cũng là khi các cuộc cách mạng của tầng lớp trung lưu đã sụp đổ hoàn toàn). Những cuộc cách mạng đó không đưa ra bất kì một giải pháp hay một sự thay đổi nào. Chúng ta có thể tưởng tượng tình hình tương tự của giới trí thức châu Phi sau khi giành được độc lập, dường như không nhìn thấy một giải pháp chính trị nào hiện diện nơi chân trời lịch sử. Sự mô tả chính thống hay theo nghĩa đen về sự bế tắc chính trị này có thể được thấy trong cách kết thúc của các tác phẩm tự sự. Chúng ta sẽ quay trở lại bàn đến điều này một cách cụ thể hơn.

Trong một bối cảnh lý thuyết tổng quát hơn – (…) chúng ta phải khôi phục lại ý nghĩa của cái gọi là “cách mạng văn hóa”, trong hình thức rõ rệt nhất của nó, trong truyền thống của chủ nghĩa Marx. Mặc dù vẫn có một số tư liệu ngầm ám chỉ chủ nghĩa Mao như một học thuyết, hầu hết các tư liệu không trực tiếp đề cập đến những sự kiện bạo lực và hỗn loạn này của “mười một năm” trong lịch sử đương đại Trung Quốc. Thuật ngữ “cách mạng văn hóa” chúng ta đang nói đến là của Lenin, và ý nghĩa của nó được xác định một cách rõ ràng – các chiến dịch xóa mù chữ và những vấn đề mới về phổ biến học thuật và phổ cập giáo dục (…). Một cách vội vàng, tôi sẽ đoán rằng “cuộc cách mạng văn hóa” được biểu hiện trong các tác phẩm như là sự chống lại hiện tượng được Gramsci(19) gọi là “sự lệ thuộc” (subalternity), tức là những mặc cảm về tinh thần và thói quen vâng lời của các nước phụ thuộc. Những yếu tố này mang tính tất yếu và tồn tại một cách bền vững trong tình thế bị thống trị – đáng kể nhất là trong kinh nghiệm của các dân tộc thuộc địa. Nhưng ở đây, thói quen chủ quan hóa và tâm lý hóa của các dân tộc thuộc thế giới thứ nhất có thể khiến chúng ta gặp sai lầm và dẫn chúng ta vào sự hiểu lầm khi nghiên cứu về thế giới thứ ba. “Sự lệ thuộc” không mang ý nghĩa tâm lý, mặc dù nó chi phối tâm lý; và tôi cho rằng sự lựa chọn mang tính chiến lược thuật ngữ “cultural” (mang tính/thuộc văn hóa) chính xác là hướng đến một cái nhìn mới về vấn đề trên, phóng chiếu nó vào địa hạt của tinh thần khách quan hoặc tinh thần tập thể trong một hình thức phi-tâm lý, nhưng cũng phi-quy giản hoặc phi-kinh tế luận, duy vật luận. Khi một cấu trúc tâm linh/ tâm thần được xác định một cách khách quan thông qua các mối quan hệ kinh tế – chính trị, nó không thể được hóa giải bằng các liệu pháp tâm lý đơn thuần; nhưng nó cũng không thể được xử lý thông qua những biến đổi hoàn toàn khách quan về tình hình kinh tế – chính trị, bởi các thói quen không ngừng tồn tại và duy trì những tác động tiêu cực của chúng(20). Nói một cách cụ thể, nó thuộc về bối cảnh của cuộc cách mạng văn hóa (nay đã rất lạ lùng và xa lạ với chúng ta) mà những thành tựu và thất bại của các nhà trí thức, các nhà văn và nghệ sĩ ở các nước thế giới thứ ba phải được đặt vào đúng vị trí để hiểu được ý nghĩa lịch sử của họ (…).

Cách kết thúc của các tự sự, và các mối quan hệ của một văn bản tự sự với những sự kiện tương lai và với một số giải pháp cho cả tập thể vẫn chưa được định hình, không phải chỉ đơn thuần là một vấn đề mang tính hình thức hay một vấn đề phê bình văn học. Thực tế, Nhật ký người điên có hai kết thúc khác biệt và đối lập với nhau, hai kết thúc này minh chứng cho sự do dự và nỗi lo âu của chính nhà văn về vai trò xã hội của anh ta. Cách kết thúc đầu tiên mà trong đó nhân vật tự lừa dối chính mình là một lời cảnh tỉnh cho tương lai trong một bối cảnh xã hội bất khả kháng của nạn ăn thịt người: những dòng tuyệt vọng cuối cùng vang vào khoảng không là những lời “Cứu lấy bọn trẻ…”. Nhưng câu chuyện cũng có một kết thúc thứ hai, kết thúc này đã được tiết lộ ngay từ trang mở đầu, khi người anh (được cho là ăn thịt đồng loại) vui vẻ chào người kể chuyện tác giả: “Cám ơn anh không ngại đường xa đến thăm, nhưng chú nó nay đã lành rồi, hiện đang đến tỉnh X, chờ được bổ làm việc”. Như thế, trước đó, cơn ác mộng đã bị xóa bỏ; những ý nghĩ hoang tưởng không thực tế, cái nhìn quy kết đầy khủng khiếp của anh ta về thực tế kinh khủng không xứng với diện mạo giờ được chiếu cố, với lòng biết ơn trở về với thế giới của ảo tưởng và quên lãng trong đó nhân vật một lần nữa đánh mất chính mình trong không gian của quyền lực quan liêu và đặc quyền xã hội. Tôi muốn nói rằng, thông qua việc đồng thời đưa ra thông điệp mang tính phản đề lẫn nhau, các văn bản tự sự có thể mở ra một viễn cảnh cụ thể về tương lai.

*

Tôi phải dừng lại ở đây để thêm vào vài quan sát trước khi tiếp tục. Thứ nhất, bất kỳ một sự nối kết nào của sự khác biệt bản chất – chẳng hạn như sự khác biệt giới tính, một cách ngẫu nhiên, cũng mang tính văn hóa – dễ dàng bị chiếm đoạt để phục vụ cho chiến lược đồng hóa kẻ khác mà Edward Said(21), trong bối cảnh Trung Đông, gọi là “Đông phương luận”. (…) Mặt khác, tôi không hiểu bằng cách nào giới trí thức thế giới thứ nhất có thể tránh được những động thái này mà không rơi trở lại vào chủ nghĩa phổ quát hóa chung chung trong nghiên cứu nhân văn: có vẻ như với tôi, nói một cách chính xác, một trong những nhiệm vụ chính trị cơ bản của chúng ta nằm ở những nỗ lực không ngừng trong việc nhắc nhở công chúng Mỹ về sự khác biệt căn bản về bối cảnh của các quốc gia khác.

Nhưng về mặt này ta nên đưa thêm một lời nhắc nhở mang tính chất cảnh báo về những nguy hiểm của chính bản thân khái niệm “văn hóa”: những bài phê bình nghiên cứu tôi tự cho phép mình tập trung vào “văn hóa” Trung Quốc sẽ không thể được hoàn thành, nếu tôi không nói thêm rằng không có một ý nghĩa cuối cùng nào cho thuật ngữ “văn hóa”. Người ta phải hình dung cấu trúc và thái độ văn hóa trong chính bản thân chúng, trước hết, như những phản ứng mang tính chất sống còn đối với cơ sở hạ tầng thực tế (ví dụ kinh tế và địa lý), như là những nỗ lực để giải quyết các mâu thuẫn cơ bản hơn, và sau đó là những nỗ lực vượt qua những hoàn cảnh mà chúng đã được tạo ra, và tồn tại, trong các hình thức được vật chất hóa, như là “những mô hình văn hóa”. Chính bản thân những mô hình này sau đó trở thành một phần của hoàn cảnh khách quan và sẽ thách thức các thế hệ sau, như trong trường hợp của Nho giáo.

Tôi cũng không cho rằng khái niệm về “bản sắc” văn hóa hay “bản sắc” dân tộc là thỏa đáng. Không thể cho là công bằng việc những người theo thuyết hậu cấu trúc nói chung vừa tấn công vào cái được gọi là “chủ thể trung tâm” cái tôi thống nhất lỗi thời của chủ nghĩa cá nhân tư sản, nhưng ngay sau đó lại làm sống lại một ảo tưởng ý thức hệ tương tự về sự thống nhất tâm thần/ tâm linh ở cấp độ tập thể trong hình thức của một học thuyết bản sắc tập thể. Sự kêu gọi hướng về bản sắc tập thể cần phải được đánh giá từ góc độ lịch sử, chứ không phải là từ những cách “phân tích ý thức hệ”. Khi một nhà văn thế giới thứ ba viện dẫn một giá trị tư tưởng nào đó (với chúng ta), chúng ta cần phải xem xét tình hình lịch sử cụ thể một cách chặt chẽ để lường trước những hệ quả chính trị có thể có khi sử dụng khái niệm này. Chẳng hạn như, thời đại của Lỗ Tấn rõ ràng là một thời đại mà trong đó, một lối phê bình về “văn hóa” Trung Quốc và “bản sắc văn hóa” sẽ đưa đến những hệ quả mới mẻ và mang tính cách mạng – những hệ quả đó có thể sẽ không có được trong những hình thái xã hội sau này. Vì thế, có lẽ đây là một cách phức tạp hơn trong việc đưa ra vấn đề “chủ nghĩa dân tộc” mà tôi đã đề cập đến trước đó.

(…) Không nhấn mạnh đến bản sắc chính trị và bản sắc cá nhân, cũng không nhấn mạnh đến khía cạnh tâm linh/ tâm thần, cấu trúc ngụ ngôn có xu hướng tách biệt một cách tuyệt đối các cấp độ trên. Chúng ta không thể cảm nhận được hiệu quả của sự phân biệt này, trừ khi chúng ta nhận thức được sự khác biệt căn bản giữa chính trị và dục năng: vì thế sự vận hành của nó tái khẳng định (chứ không phải bãi bỏ) sự tách biệt giữa cái chung và cái riêng (vẫn được cho là thuộc tính của nền văn minh phương Tây) như chúng ta đã nói đến. Một trong những sự lên án đương thời mạnh mẽ hơn về thói quen tách biệt này, Deleuze và Guattari(22) đã cùng đưa ra lý lẽ để biện hộ cho quan niệm về dục vọng, theo đó, dục vọng vừa mang tính cá nhân vừa mang tính xã hội.

(…) Bản thân tôi cũng không dám chắc rằng trong kinh nghiệm của thế giới thứ nhất, những hệ quả khách quan của khoảng cách cụ thể tất yếu mang tính xã hội giữa cái chung và cái riêng có thể được xoá bỏ nhờ vào sự mô tả của các nhà trí thức hay nhờ vào một số lý thuyết đầy đủ hơn về mối quan hệ qua lại sâu xa hơn giữa chúng hay không. Thay vào đó, theo tôi, điều mà Deleuze mà Guatarri muốn đặt ra là một cách đọc mang tính ngụ ngôn (…). Cấu trúc ngụ ngôn như vậy, là không thiếu trong các văn bản văn hóa của thế giới thứ nhất dù chúng tồn tại một cách vô thức, và do đó chúng phải được giải mã thông qua các cơ chế diễn giải nhất thiết bao hàm trong nó sự phê phán tổng thể đối với xã hội và lịch sử trong bối cảnh các nước thế giới thứ nhất hiện nay. Điểm đáng nói ở đây là, khác với những phúng dụ ngụ ngôn vô thức trong các văn bản văn hóa của chúng ta, những chuyện ngụ ngôn dân tộc của thế giới thứ ba được viết một cách có ý thức và công khai: chúng hàm ý một mối quan hệ mang tính khách quan khác hẳn giữa chính trị những xung động dục năng.

*

(…) Tôi muốn kết luận bằng một vài suy nghĩ về lý do tại sao tất cả những nghiên cứu này nên được tiến hành như vậy và về nguồn gốc và thực trạng của cái mà tôi đã xác định như là tính ưu việt của truyện kể ngụ ngôn về dân tộc trong văn hóa các nước thế giới thứ ba. Hơn tất cả, chúng ta, đã quá quen thuộc với cơ chế tự – quy chiếu của văn học phương Tây đương đại. Nhưng trong một bối cảnh văn hoá xã hội có cấu trúc hoàn toàn khác biệt, liệu có thể hiểu rằng những ngụ ngôn ấy chỉ là một hình thức khác của sự tự – quy chiếu hay không? Có lẽ. Nhưng trong trường hợp đó những ưu tiên của chúng ta phải nhường chỗ cho một nhận thức đúng đắn hơn về cơ chế này. Hãy nghĩ đến việc những truyện ngụ ngôn xã hội bị mang tiếng xấu đến thế nào trong nền văn hoá của chúng ta và sự tác động không thể xem nhẹ của những câu chuyện ngụ ngôn về xã hội ở những vùng khác bên ngoài phương Tây. Tôi nghĩ hai thực tế đối lập nhau này cần phải được nắm bắt trên phương diện sự ý thức về bối cảnh, một lối diễn đạt tôi thích dùng hơn thuật ngữ “chủ nghĩa duy vật” thông thường. Phân tích xưa cũ của Hegel về mối quan hệ Chủ nhân – Nô lệ(23) có lẽ vẫn là cách hiệu quả nhất để nêu bật nét khác biệt này giữa hai logic văn hóa (…). [Theo Hegel], rốt cuộc, chỉ có người nô lệ mới có khả năng nhận thức được thực tại thực chất là gì, chỉ người nô lệ mới có thể đạt đến được một ý thức duy vật luận đúng đắn về hoàn cảnh sống của chính mình. Ngược lại, những vị “Chủ nhân” bị chỉ trích là duy tâm chủ nghĩa mà theo đó bất cứ một ý thức nào về tình thế cụ thể của chính anh ta cũng trôi tuột đi mất như một giấc mơ, như một điều ai cũng biết nhưng chẳng ai thèm nhớ đến, như một nỗi hoài nghi dai dẳng mà một tâm trí rối bời không có khả năng hệ thống hoá.

Điều này thức tỉnh tôi rằng chúng ta – những người Mỹ, những chủ nhân của thế giới, chính chúng ta đang rơi vào một tình thế tương tự như vậy. Điểm nhìn từ phía trên đưa đến sự nhận thức méo mó và hạ thấp ý thức chủ thể xuống thành những ảo tưởng về một chủ thể bị phân mảnh, nghèo nàn trong kinh nghiệm cá nhân và bị cô lập, hay là thành những thân thể đang chết dần chết mòn, không có quá khứ hay tương lai và bị tước mất toàn bộ năng lực nắm bắt xã hội. Tính cá thể tách rời hoàn cảnh này, chủ nghĩa duy tâm này cho phép chúng ta có được cái nhìn sang trọng theo kiểu Sartre, bởi nó đưa đến một lối thoát đáng mong đợi để trốn tránh khỏi “cơn ác mộng của lịch sử” nhưng đồng thời nó cũng lên án văn hóa của chúng ta là duy tâm lí luận và chỉ “quy chiếu” đến tính cá thể riêng tư. Tất cả điều này không tương hợp với văn hóa thế giới thứ ba, một nền văn hoá mang tính duy vật luận mà muốn xem xét nó, cần phải đặt nó vào bối cảnh xã hội của chính nó. Và một điểm cuối cùng, đó là cần phải giải thích về bản chất ngụ ngôn của văn hóa thế giới thứ ba, những câu chuyện và kinh nghiệm cá nhân nhưng cuối cùng lại bao hàm trong đó toàn bộ những kinh nghiệm của tập thể.

Hy vọng rằng tôi đã cho thấy được sự ưu tiên nhận thức luận đối với một loại hình không quen thuộc của cái nhìn ngụ ngôn/ phúng dụ; nhưng tôi phải thừa nhận rằng thật quá khó để từ bỏ những thói quen cũ, và với chúng ta, một cách tiếp cận không quen thuộc như thế với thực tế, hay một cách bao gộp chung cả tập thể như vậy, thường là không thể chấp nhận được. Nó ném chúng ta vào một tình thế giống hệt như Quentin(24) trong cảnh kết lại câu chuyện Absalom, Absalom, khi anh ta liên tục thì thầm một lời phủ nhận quyết liệt, “Tôi không ghét thế giới thứ ba! Tôi không ghét! Tôi không ghét! Tôi không ghét!”.

Tuy nhiên, ngay khi cả sự kháng cự ấy có tính giáo huấn đi chăng nữa, khi đối mặt với thực tế hằng ngày của hai phần ba còn lại của thế giới, có thể chúng ta dễ dàng cảm thấy rằng “thật ra nó chẳng có gì là hẫp dẫn”. Nhưng chúng ta không được cho phép mình bị chìm trong cảm giác mà không đồng thời thừa nhận rằng: “Sự sống của nó được đặt nền tảng trên những nguyên tắc phụ thuộc lẫn nhau của cộng đồng”q

ĐỖ HƯỜNG, THÁI HÀ lược dịch

(Theo “ThirdWorld. Literature in the Era of Multinational Capitalism”, Social Text, Duke University Press, No 15 (Autumn, 1986), 65-88)

___________________

(1) Tất cả các vấn đề của chủ nghĩa dân tộc có lẽ nên được xem xét lại, như là công trình thú vị của Benedict Anderson: Cộng đồng tưởng tượng (Verso, London, 1983), và Tom Nairn: Sự tan rã của Vương quốc Anh (New Left Books, London, 1977) mời chúng tôi cùng tham gia.

(2) Tôi đã lập luận trong một bài viết khác về tầm quan trọng của văn hóa đại chúng và khoa học viễn tưởng. Xem “Sự đồ vật hóa và Utopia trong văn hoá đại chúng”, Văn bản xã hội, số 1 (1979), tr.130-148.

(3) Dashiell Hammett (1894-1961): nhà viết tiểu thuyết trinh thám, truyện ngắn, kịch bản phim và một nhà hoạt động chính trị người Mỹ. Mọi chú thích có ghi (ND) là của người dịch; ký hiệu (…) thể hiện phần văn bản trong nguyên tác bị lược bỏ cho phù hợp với dung lượng tạp chí (ND).

(4) Theodore Herman Dreiser: nhà tiểu thuyết và nhà báo Mỹ, sáng tác theo trường phái Chủ nghĩa tự nhiên; Sherwood Anderson: nhà tiểu thuyết và nhà viết truyện ngắn Mỹ (ND).

(5) Các bài luận được viết nhân dịp tưởng nhớ người đồng nghiệp và người bạn quá cố của tôi Robert C. Elliot tại Đại học California, San Diego.

(6) Lý thuyết hội tụ hay giả thuyết hội tụ: là một giả thuyết của các nhà kinh tế học về tốc độ tăng trưởng. Họ cho rằng có một trạng thái cân bằng động duy nhất và cho dù nền kinh tế bắt đầu với mức tư bản trên đầu người bao nhiêu thì cũng sẽ hội tụ về điểm cân bằng động duy nhất đó. Các nước nghèo có mức tư bản trên đầu người thấp sẽ tăng trưởng nhanh hơn cho đến khi đạt được tỷ lệ tăng sản lượng và tư bản ở trạng thái cân bằng động. Các nước giàu được thừa hưởng mức tư bản trên đầu người cao sẽ tăng trưởng thấp hơn cho tới khi mức tư bản trên đầu người giảm đến trạng thái cân bằng động (ND).

(7) William John “Bill” Bennett (1943):  là một học giả, một nhà bình luận và nhà lý luận chính trị bảo thủ của Mỹ, từng là Bộ trưởng Giáo dục dưới thời tổng thống Reagan (1985-1988) (ND).

(8) William Bennett, “Đòi lại một gia sản”, Tin tức hằng ngày của Higher Education, XXIX, 14 (28/11/1984), tr.16-21.

(9) Maynard Mack (1909-2001): học giả người Mỹ, giáo sư văn học Anh và phê bình văn học thế kỷ XX của Đại học Yale (ND).

(10) Các văn bản cổ điển là F. Engels: Nguồn gốc của gia đình, của chế độ tư hữu và của nhà nước (1884) và sớm hơn, nhưng chỉ phần nhiều xuất bản gần đây của Grundrisse, của Marx, thường được gọi là “Sự hình thành nền kinh tế tiền tư bản” (Martin Nicolaus dịch). NLB/ Penguin, London, 1973, tr.471-514. Xem thêm Emmanuel Terray: Chủ nghĩa Marx và Các xã hội “nguyên thủy” (M. Klopper dịch). Tin tức hằng tháng, New York, 1972; Barry Hindess và Paul Hirst: Phương thức sản xuất tiền Tư bản chủ nghĩa. Routledge and Kegan Paul, London, 1975; Gilles Deleuze và Felix Guattari: “Những người hoang dại, những người dã man, Những người được khai hóa”, trong Chống lại Oedipus (R. Hurley, M. Seem, H.R. Lane dịch). Nxb. Đại học Minnesota, Minneapolis, 1983, tr.139-271.

(11) “Nhật ký người điên” có hai người kể chuyện: người kể chuyện tác giả (là người kể lại câu chuyện của “người điên”) và người kể chuyện nhân vật (“người điên” kể câu chuyện xảy ra với mình qua những dòng nhật ký) (ND).

(12) Sigmund Freud: “Những ghi chú Phân tâm học dựa trên bản kê khai của một trường hợp mắc chứng hoang tưởng bộ phận” (James Strachey dịch), trong Toàn tập Phân tâm học của Sigmund Freud, tập XII, Hogarth, London,1958, tr.457.

(13) Xem Wolfram Eberhard: Lịch sử Trung Quốc (E.W. Dickes dịch). Nxb. Đại học California, Berkeley, 1977, tr.105: “Khi chúng ta nghe về thuật giả kim, hoặc đọc sách về nó chúng ta nên luôn luôn ghi nhớ rằng nhiều trong số những cuốn sách này cũng có thể được đọc như sách của quan hệ tình dục, trong một cách tương tự, cuốn sách về nghệ thuật chiến tranh, cũng có thể đọc là cuốn sách về quan hệ tình dục”.

(14) Lỗ Tấn: Tuyển tập truyện ngắn Lỗ Tấn (Gladys Yang và Yang Hsien-yi dịch). Nxb. Ngoại văn, Bắc Kinh, 1972, tr.1-6.

(15) Lỗ Tấn: Tuyển tập truyện ngắn Lỗ Tấn, Sđd, tr.2-3

(16) William Wordworth: nhà thơ lãng mạn Anh, cùng với Samuel Taylor Coleridge – nhà thơ, nhà phê bình văn học và triết gia Anh sáng lập trường phái lãng mạn trong văn học Anh (ND).

(17) Lỗ Tấn: Tuyển tập truyện ngắn Lỗ Tấn, Sđd, tr.72

(18) Lỗ Tấn: Tuyển tập truyện ngắn Lỗ Tấn, Sđd. Tôi xin cảm ơn Peter Rushton cho một số các quan sát.

(19) Antonio Gramsci (1891-1937): nhà triết học, nhà văn, chính trị gia và nhà lý thuyết chính trị người Ý, một trong những thành viên sáng lập Đảng Cộng sản Ý (ND).

(20) Chủ nghĩa xã hội sẽ trở thành hiện thực, Lenin nhận xét, “khi sự tất yếu của việc tuân thủ các quy tắc đơn giản, cơ bản của sự giao thiệp của con người” đã “trở thành thói quen” (Nhà nước và cách mạng. Nxb. Ngoại văn, Bắc Kinh, 1973, tr.122)

(21) Edward Said (1935-2003): học giả người Mỹ gốc Palestine, người đề xuất và có đóng góp quan trọng trong lĩnh vực nghiên cứu hậu thuộc địa (ND).

(22) Gilles Deleuze (1925-1995): triết gia Pháp, người viết những bài phê bình có ảnh hưởng về triết học, văn học và nghệ thuật; Pierre-Felix Guattari (1930-1992): bác sĩ tâm thần, nhà hoạt động chính trị Pháp nổi tiếng thế kỷ XX (ND).

(23) G.W.F. Hegel: Hiện tượng tư duy (A.V. Miller dịch). Nxb. Đại học Oxford, Oxford, 1977: Mục B, Chương IV, Phần A-3, “Chiếm hữu và nô lệ,” tr.111-119. Nền tảng triết học cơ bản khác của lập luận này là nhận thức luận Lukacs trong Lịch sử và ý thức giai cấp. “Bản đồ hóa” một thuật ngữ mà tôi đã sử dụng trong “Chủ nghĩa hậu hiện đại hay Logic văn hoá của Chủ nghĩa tư bản hậu kỳ”. New Left Review, # 146 (July-August, 1984), tr.53-92.

(24) Quentin: tức Quentin Compson, người kể chuyện trong tiểu thuyết Absalom, Absalom! của nhà văn Mỹ trứ danh William Faulkner (ND).

(*) GS – Trường Đại học Duke (Hoa Kỳ).

Leave a Reply