Cái đẹp như là cái lý tưởng- đọc Mỹ học của Kant


Trần Thị Phương Hoa

Người Việt đã sớm có cảm giác thẩm mỹ và xây dựng quan điểm thẩm mỹ cho riêng mình. Từ thời cổ đại, người Việt đã biết dùng đồ trang sức, vật trang trí để  thể hiện cái đẹp, đồng thời cũng thể hiện của cải và quyền lực. Quan điểm về cái đẹp cũng biến đổi theo thời gian. Mặc dù cái đẹp được đánh giá bằng cảm giác chứ không phải bằng lý trí, ở vào mỗi thời kỳ lịch sử vẫn tồn tại những tiếp cận phổ quát đến cái đẹp được số đông đồng thuận. Khái niệm cái đẹp phổ quát chủ quan (subjective universality) đã được I.Kant bàn đến và có những ứng dụng vào thực tiễn thẩm mỹ. Tôi muốn lập luận rằng trong lịch sử sáng tạo cái đẹp, người Việt đã được dẫn dắt bởi những tư tưởng tôn giáo trong sáng tạo, xuất phát từ những tình cảm, thái độ tích cực như tôn kính, trân trọng được  xã hội đồng thuận để tạo ra những tác phẩm và công trình đạt độ thẩm mỹ cao.

I. Cái đẹp như là cái lý tưởng

Cho đến nay, quan niệm về cái đẹp vẫn được coi là mang tính chủ quan, phụ

thuộc nhiều vào cảm xúc của con người, do đó, không có tiêu chí chung cho cái đẹp. Mặc dù là đối tượng của triết học, tức là đối tượng của một khoa học, một ngành trong triết học mang tên mỹ học, cái đẹp không được tiếp cận từ mặt duy lý, logic. Không có nguyên lý nào được xác lập nhằm tạo ra một quan điểm thống nhất thế nào là đẹp. Bài viết  này dựa vào quan điểm của Kant đối với cái đẹp như cái lý tưởng, với lập luận rằng cái đẹp chính là cái lý tưởng được số đông xã hội chấp nhận, yêu mến, hài lòng. Trong lịch sử phát triển của loài người, dưới ảnh hưởng của tôn giáo, đã tồn tại những cái lý tưởng và dựa vào đó, cái đẹp mang tính đồng thuận xã hội cao gần như một hằng số. Dưới đây, chúng tôi xem xét quan điểm về cái đẹp như cái lý tưởng dưới quan điểm tính phổ biến chủ quan của Kant và từ đó có cách tiếp cận tới quan điểm về cái đẹp của người Việt, dưới ảnh hưởng của tôn giáo, đặc biệt là Phật Giáo và Nho Giáo.

Cái đẹp lý tưởng của Kant

Có lẽ không một lĩnh vực tinh thần nào mà con người lại có nhiều quan điểm

và được phép đưa ra nhiều quan điểm mà không sợ vi phạm vào các  nguyên lý và nguyên tắc như khi bàn đến vấn đề thẩm mỹ. Điều này đã được I. Kant khẳng định khi đưa vấn đề thẩm mỹ vào thành một bộ phận của triết học được gọi là mỹ học. Đối tượng của mỹ học là cái đẹp và quan niệm về cái đẹp. Tuy nhiên, tiếp cận đến đối tượng này lại không giống so với tiếp cận đến các đối tượng khác của triết học bởi vì nó phải sử dụng một quan năng rất đặc biệt là cảm xúc, là trí tưởng tượng, là tình cảm hài lòng, vui sướng. Kant đã xây dựng nên cả một hệ thống triết học, nhờ đó con người có thể nhận thức thế giới và nhận thức chính bản thân mình. Trong hệ thống đó, nhận thức thẩm mỹ (cái đẹp) chiếm một vị trí quan trọng, được Kant trình bày qua công trình Phê phán năng lực phán đoán, xuất bản năm 1790 tại Berlin. Mặc dù công trình này ra sau công trình đầu tiên về Mỹ học của Baumgarten (1735), tiếp cận đối với cái đẹp của Kant vẫn tràn đầy giá trị. Kant viết “Cái đẹp liên hệ với chủ thể và tình cảm vui sướng hay không vui sướng của chủ thể thông qua trí tưởng tượng. Phán đoán thẩm mỹ không phải là một phán đoán nhận thức, do đó không có tính lôgic, mà có tính thẩm mỹ, được hiểu là một phán đoán mà cơ sở của nó không thể là gì khác hơn là chủ quan”[1]. Quan điểm này của Kant tiếp nối quan điểm của Baumgarten, tác giả của công trình đầu tiên về Mỹ học (“Aesthetics”) công bố năm 1735 khi cho rằng “Cái đẹp được đánh giá bằng cảm giác (dễ chịu, hài lòng, khó chịu), không phải bằng lý trí”.

Mặc dù Kant đặt cơ sở cho mỹ học một cách tự trị, thoát khỏi chuẩn mực của khái niệm và không đặt ra vấn đề chân lý trong lĩnh vực nghệ thuật, hay nói một cách khác, không có nguyên lý cho cái đẹp, ông vẫn hướng đến một cái đẹp mà ông coi là lý tưởng. Theo đó, cái đẹp lý tưởng có thể được nhìn nhận từ bốn góc độ: chất, lượng, tương quan, hình thái[2]

—  Chất: Sự hài lòng, sự quan tâm, sự dễ chịu. Kant cho rằng cái dễ chịu, cái đẹp, cái tốt đem lại cho ta sự hài lòng, tức là đem lại những cảm xúc tích cực. “Dễ chịu là cái gì làm ta thích khoái; đẹp là cái gì chỉ làm ta hài lòng; còn tốt là cái gì được quý trọng, thừa nhận”[3]. Và ông gọi chung những điều đó là đẹp.

—  Lượng: Theo Kant, mỗi phán đoán sở thích đều là cảm nhận chủ quan của sự hài lòng, nhưng vẫn đòi hỏi số đông tán đồng. Thẩm mỹ không đòi hỏi “giá trị phổ biến của khách quan” mà là “giá trị phổ biến của chủ quan”[4]. Kant nhấn mạnh cái đẹp mang đến qua sự hài lòng mang tính phổ quát chủ quan (cảm quan chung mang tính chủ quan)

—  Tương quan: tính hợp mục đích

—  Hình thái: cái đẹp nội dung tương ứng với cái đẹp hình thức

Không có tiêu chuẩn phổ biến của cái đẹp nhưng có thể có cảm quan chung đối với cái đẹp. Và cảm quan chung này mang tính phổ biến chủ quan, như Kant khẳng định “Có một tính hợp quy luật mà không có quy luật, và một sự hài hòa chủ quan giữa trí tưởng tượng và giác tính mà không có một sự hài hòa khách quan”[5] và “Mọi cái hợp quy tắc cứng nhắc tự chúng có cái gì đi ngược lại với sở thích [thẩm mỹ]. Trong việc thưởng ngoạn, chúng không dành cho ta một sự tiêu khiển lâu bền; và trong chừng mực không có một mục đích nhận thức hay một mục đích thực tiễn nhất định nào đó, chúng sẽ làm cho ta nhàm chán. Ngược lại, những gì để cho trí tưởng tượng tự do tung hoành một cách không vất vả, kỳ khu nhưng lại hợp mục đích [của trí tưởng tượng], chúng luôn mới mẻ, thanh tân với ta và ta cũng thưởng ngoạn chúng không chán mắt”[6]

Quan điểm về cái đẹp đồng nhất với cái lý tưởng ngự trị trong một thời gian dài trong lịch sử loài người và các tôn giáo đóng vai trò tối quan trọng trong việc thiết lập nên cái đẹp, cái lý tưởng.

II.  Tôn giáo ở Việt Nam và việc hình thành quan điểm về cái đẹp, cái lý tưởng

Văn hóa Việt Nam dung hợp nhiều tôn giáo, trong đó nổi bật nhất là Phật Giáo, Đạo Giáo và Nho Giáo. Phật Giáo và Nho Giáo đã từng được nhiều triều đại phong kiến Việt nam lựa chọn làm quốc giáo nên ảnh hưởng của những tôn giáo này là hết sức mạnh mẽ, tạo nên những chuẩn mực và giá trị văn hóa cho người Việt, cũng chính là chuẩn mực cho cái đẹp.

2.1. Ảnh hưởng của Phật Giáo

Phật Giáo thâm nhập vào Việt Nam từ đầu công nguyên, lấy Luy Lâu làm trung tâm. Phật Giáo nhanh chóng được xã hội Việt chấp nhận và có ảnh hưởng sâu rộng đến văn hóa Việt. Thời nhà Trần, Nho Giáo đã vào Đại Việt 300 năm mà vẫn chịu yếm thế trước Phật Giáo. Đại Nho sĩ thời Trần là Lê Quát cảm thấy bất lực trong việc đưa Nho Giáo thâm nhập vào dân gian. Ông làm bài văn bia trong chùa Thiệu Phúc, thôn Bái (Bắc Giang) như sau:

“Thuyết họa phúc của nhà Phật tác động tới con người, sao mà được người ta tin theo sâu sắc và bền vững như thế? Trên từ vương công, dưới đến dân thường, hễ bố thí vào việc nhà Phật, thì dẫu đến hết tiền của cũng không sẻn tiếc.. Cho nên trong từ kinh thành, ngoài đến châu phủ, cho tới thôn cùng ngõ hẻm, không mệnh lệnh mà người ta vẫn theo, không thề thốt mà người ta vẫn tin. Chỗ nào có người ở, tất có chùa Phật, bỏ rồi lại xây, hỏng rồi lại sửa, chuông trống lâu đài chiếm đến nửa phần so với dân cư, Đạo Phật hưng thịnh rất dễ mà được rất mực tôn sùng”[7].

Một đại nho sĩ thời Trần khác là Lê Văn Hưu cũng đã có cái nhìn phê phán đối với sự lan tràn của Phật Giáo ở Đại Việt, một sự yêu mến mang tính toàn dân, từ Vua cho đến từng người dân thường. Có thể nói, Phật Giáo đã tạo ra một môi trường thuận lợi cho cái đẹp lý tưởng, cái đẹp bắt nguồn, đồng thời tạo ra những cảm xúc trân trọng, tôn kính, tin tưởng.

Từ cảm xúc đó, người Việt đã tạo ra những kiệt tác nghệ thuật, trong đó có An Nam Tứ đại khí (Tượng Phật chùa Quỳnh Lâm, tháp Báo Thiên, Chuông Quy Điền, Vạc Phổ Minh). Ngoài ra, trí tuệ và tài khéo của người thợ Việt còn thể hiện qua nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc chùa chiền độc đáo mà đa dạng như chùa Phật Tích, chùa Dạm, chùa Một Cột.. Dưới ảnh hưởng của Phật Giáo, nghệ thuật kiến trúc và nghệ thuật tạo hình của người Việt đạt đến đỉnh cao rực rỡ. Điều này cũng quan sát được trong ảnh hưởng của Thiên Chúa Giáo đối với văn hóa Âu Mỹ. Đây là một thế giới thẩm mỹ, trong đó cảm quan chung đối với cái đẹp đạt đến độ phổ biến từ bốn chiều cạnh đã nói ở trên: chất, lượng, tương quan, hình thái. Một làng ở Bắc Bộ, dù nghèo khó đến đâu cũng chắt chiu xây dựng được một quần thể hài hòa của đình, chùa, miếu, phù hợp với toàn thể cảnh quan của làng. Bên trong những cấu trúc này là những đồ vật được chạm trổ tinh vi, thể hiện được tâm hồn và tài năng của người Việt.

Cái đẹp dưới ảnh hưởng của Phật Giáo mang tính hài hòa, vô thường, tuân theo các quy luật của tự nhiên. Theo Trần Ngọc Thêm, Phật Giáo Việt Nam mang tính tổng hợp và linh cao, là sự tích hợp của nhiều tông phái khác nhau. Ngoài ra, Phật Giáo Việt Nam có xu hướng hài hòa âm dương, có phần thiên về tính nữ[8], đặc biệt trong các nghệ thuật tạo hình.

2.2.  Ảnh hưởng của Nho Giáo

Nho Giáo chính thức xâm nhập vào Việt Nam dưới thời nhà Lý, kể từ khi vua Lý Thánh Tông cho lập Văn Miếu năm 1070[9], vua Lý Nhân Tông xuống chiếu tuyển Minh Kinh bác học và thi Nho học tam trường năm 1075. Nho Giáo tác động mạnh đến quan điểm thẩm mỹ của tầng lớp Nho sĩ, đặc biệt trong lĩnh vực văn chương và lối sống và cũng có ảnh hưởng nhất định đến mọi cư dân Việt.

Vua Nghệ Tông đời Trần từng nói “Triều trước dựng nước, có luật pháp, chế độ riêng, không theo quy chế của nhà Tống, là vì Nam Bắc, nước nào làm chủ nước đó, không phải bắt chước nhau. Khoảng năm Đại Trị (niên hiệu vua Dụ Tông- 1385-1369), bọn học trò mặt trắng được dùng, không hiểu ý nghĩa sâu xa của việc lập pháp, đem phép cũ của tổ tông thay đổi theo tục phương Bắc cả, như về y phục, âm nhạc, … thật không kể xiết”[10]

Nếu như Phật Giáo có ảnh hưởng sâu sắc đến nghệ thuật tạo hình Việt Nam thì lĩnh vực nghệ thuật chịu ảnh hưởng mạnh của Nho Giáo là thơ văn, trong đó thơ được coi là điểm nhấn. Khổng Tử viết “Thơ có thể làm phấn khởi ý chí (Hứng), có thể giúp quan sát phong tục (Quan), hoà hợp với mọi người (Quần), bày tỏ với sầu oán (Oán), gần thì thờ Cha, xa thì thờ Vua, hiểu biết được nhiều chim muôn cây cỏ”. (Luận Ngữ – Dương hoá)[11]. Tuy nhiên, chữ tình của Khổng Tử phải là tình cảm tích cực, vui vẻ, lạc quan “Quan thư, lạc nhi bất dâm” (Bài Quan thư, vui mà không tà dâm). Theo Trần Lê Sáng, Khổng Tử rất coi trọng thơ, chú trọng đến chữ tình trong thơ, nhưng chưa bàn đến “thơ nói chí”[12]. Sau này, Mạnh Tử, Tuân Tử, Lục Giả,.. bàn nhiều hơn đến chữ chí và và quy cái chí của thơ về đạo lý nhà Nho “Thơ nói chí tức là thơ để nói lên đạo lý vậy”[13].

Ảnh hưởng của Nho Giáo đến quan điểm thẩm mỹ của người Việt không chỉ trong văn thơ, mà đến cung cách biểu hiện của con người. Trong con mắt thẩm mỹ Nho Giáo, hình ảnh lý tưởng là người quân tử, cũng là người làm quan. Hình ảnh lý tưởng này đã mang tính phổ biến ở thời Lê. Lê Quý Đôn viết “Từ xưa đến nay, học giả trước hết lập phẩm hạnh, sau đến văn từ, học thuật và sự công, nguồn gốc có thứ tự… mài giũa phẩm hạnh cho được nghiêm trang; thờ cha mẹ dốc lòng hiếu thuận; lập chí khí giữ đạo trung trinh; nghiên cứu kinh sách, suy xét nghĩa lý; tìm thầy học hỏi, chọn bạn giao du, cần bỏ hết những thói tự kiêu tự mãn; văn chương đi vào thuần hậu ôn nhã, không chuộng phù hoa; phép tắc đúng như thước, như khuôn, đề phòng phóng đãng”[14]. Nếu người quân tử phải giữ tướng mạo nghiêm trang, mực thước, thì thơ văn cũng phải “đĩnh đạc, cao siêu”[15]. Đặc biệt, giọng văn phải uy nghi rắn rỏi, thể hiện khí phách thanh cao, khát vọng lớn của người có quyền uy, tránh sự tầm thường, tủn mủn. Lê Quý Đôn mô tả “câu phá đề … cần phải đột ngột cao xa như gió to cuốn sóng lên, thế muốn ngập trời; câu hạm liên… như hạt ngọc ở hàm con rồng; câu cản liên…cần phải biến hóa như tiếng sét bất thình lình phá tan quả núi, làm cho người xem thơ phải hoảng sợ” hoặc “thơ cần phải trình bày có đầu mối, dụng ý sâu xa, luyện câu trang nhã, chữ dùng đúng, âm hưởng vang, câu kết lại càng khó. Người làm thơ mà không làm được câu kết đẹp đẽ, thì có thể biết được người ấy tương lai không thành đạt được”[16].

Về ý tứ, thơ phải thể hiện được tư tưởng cốt cách cao quý “trong sạch, thẳng thắn, nghiêm nghị, lẫm liệt”[17] của người quân tử. Những yếu tố này ảnh hưởng mạnh đến thơ ca Việt Nam. Dưới đây là so sánh ảnh hưởng của Phật Giáo và Nho Giáo đến thơ ca, qua hình tượng bông hoa mai. Nếu bông mai trong thơ của Mãn giác thiền sư (thế kỷ XI) thể hiện một vẻ đẹp vô thường hợp với quy luật của tự nhiên thì bông mai trong thơ của các nhà Nho, với các đại diện là Vua Lê Thánh Tông (thế kỷ XV), Cao Bá Quát (thế kỷ XIX), Hồ Chí Minh (thế kỷ XX),  thể hiện  biểu tượng cho khí phách người quân tử.

Xuân qua, trăm hoa rụng
Xuân tới, trăm hoa cười
Trước mắt: việc đi mãi
Trên đầu: già đến rồi
Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết
Đêm qua sân trước nở cành mai

(Mãn giác thiền sư, 1052-1096)

Cây mai

Trội cành nam chiếm một chồi,
Tin xuân mãi mãi điểm cây mai.
Tinh thần sáng, thuở trăng tĩnh,
Cốt cách đông khi gió thôi.
Tiết cứng trượng phu thông ấy bạn,
Nết trong quân tử, trúc là đôi,
Nhà truyền thanh bạch dăng từng khối,
Phỉ xứng danh thơm đệ nhất khôi!

(Lê Thánh Tông,1442-1497)

Thập tải luân giao cầu cổ kiếm

Nhất sinh đê thủ bái hoa mai

(Cao Bá Quát, 1808-1855)

Thướng sơn

Lục nguyệt nhị thập tứ

Thượng đáo thử sơn lai

Cử đầu hồng nhật cận

Đối ngạn nhất chi mai

Hồ Chí Minh, Thượng Sơn, Nhật ký trong tù

Khi đánh giá về con người Nho giáo trong lịch sử văn hóa Việt Nam, Đỗ Lai Thúy đã nhìn thấy những mâu thuẫn trong hình ảnh người quân tử  “sự thể hiện cá tính của người quân tử tuân theo một nghịch lý, không phải bằng sự chống lại chuẩn mực, mà là tuân theo các chuẩn mực một cách cực đoan, đến mức chính họ trở thành chuẩn mực”[18]. Tuy nhiên, bên cạnh con người quân tử nghiêm trang chỉn chu của nhà Nho vẫn thấp thoáng bóng dáng của nhà Nho “tài tử”, một sự kết hợp khá phức tạp dưới ảnh hưởng của “tư tưởng thị dân cộng với Phật Giáo và Lão Trang”[19].

2.3.  Ảnh hưởng của Đạo Giáo

Đạo Giáo xâm nhập vào Việt Nam ở thế kỷ II sau CN, đồng thời với thời điểm hình thành của nó ở vùng Nam Trung Hoa, dựa vào Đạo Gia, học thuyết do Lão Tử đề xướng và Trang Tử tiếp nối[20]. Theo Trần Ngọc Thêm, khi vào Việt Nam, Đạo Giáo “đã tìm thấy ngay những tín ngưỡng tương đồng đã có sẵn từ lâu ở Việt Nam” là đạo phù thủy và tín ngưỡng ma thuật cổ truyền[21].

Ở Việt Nam, Đạo Giáo thể hiện qua hai khuynh hướng: 1) khuynh hướng gần phương Bắc thờ Đức Ngọc Hoàng Thượng Đế, Thái Thượng Lão Quân, thần Trấn Vũ (Huyền Vũ), Quan Thánh Đế Quân và 2) khuynh hướng bản địa  thờ nhiều vị thần thánh khác của người Việt như Đức thánh Trần, Thánh mẫu Liễu Hạnh, cùng với Tam Phủ, Tứ Phủ, cho thấy sự hòa quyện giữa Đạo giáo và tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt.

 Trong các nghiên cứu về ảnh hưởng của tôn giáo đến quan điểm thẩm mỹ của người Việt, nghiên cứu về ảnh hưởng của Đạo Giáo dường như ít hơn so với Phật Giáo và Nho Giáo. GS. Trần Nghĩa công bố một bài viết về ảnh hưởng của Đạo Giáo đối với tiểu thuyết chữ Hán của Việt Nam, đặc biệt là loại tiểu thuyết truyền kỳ, chí quái. Các yếu tố thần tiên thể hiện rõ qua kết cấu cốt truyện, xây dựng nhân vật, thiết kế môi trường[22]

Vũ Hương Giang có bài viết về ảnh hưởng của Đạo Giáo đến tranh thờ của người Dao Việt Nam[23]. Theo đó, các tranh thờ với màu sắc rực rỡ, có tính tương phản mạnh, chịu ảnh hưởng của Đạo Giáo Trung Quốc và đã được Dao hóa. Tranh phản ánh mối quan hệ giữa con người với thần tiên, ma quỷ và hiện thực cuộc sống.

Một lĩnh vực biểu diễn chịu ảnh hưởng của Đạo Giáo là nghi lễ Hầu bóng- Lên đồng có nguồn gốc từ Đạo Mẫu Việt Nam, để từ đó xuất hiện loại hình âm nhạc hát Văn, một sản phẩm độc đáo của văn hóa Việt Nam.

Rõ ràng Đạo Giáo có ảnh hưởng tới quan điểm về cái đẹp của người Việt Nam nhưng dường như tôn giáo này chưa đủ mạnh để tạo ra cái đẹp lý tưởng mang tính đồng thuận xã hội cao như Phật Giáo và Nho Giáo đã làm được. Tuy nhiên, nhiều nhà Nho Việt Nam chịu ảnh hưởng của tôn giáo này qua hình ảnh “cái ngông” mà theo Trần Đình Sử chính Trang Tử là ông tổ[24]. Trần Ngọc Vương thì gọi đây là những nhà Nho ‘tài tử” với phong cách phóng khoáng, bất cần vượt ra khỏi sự nghiêm trang, khiêm cung và nguyên tắc của Nho Giáo[25]. Chất ngông và chất tài tử này có thể thấy trong thơ Cao Bá Quát, Nguyễn Công Trứ và sau này là Tản Đà, với giọng thơ khoáng đạt, bay bổng, vượt qua mọi ràng buộc, lễ giáo.

Kết luận và trao đổi

Xuất phát từ quan điểm cái đẹp là cái lý tưởng của Kant, chúng ta nhận thấy trong lịch sử, dưới tác động của Phật Giáo và Nho giáo, xã hội Việt Nam đã chấp nhận những cái đẹp như là cái lý tưởng. Những cái lý tưởng này được đa số trong xã hội tôn thờ, trân trọng và theo đuổi, không bàn cãi, tranh luận. Nhờ có sự toàn tâm toàn ý này, người ta đã tạo nên những tác phẩm hoàn mỹ dưới ảnh hưởng của Phật Giáo như kiến trúc chùa chiền, tượng Phật, đồ thờ cúng hay là hình ảnh người quân tử trong Nho Giáo với những phẩm chất cao quý. Tuy nhiên, ảnh hưởng của những tôn giáo này hiện đang mờ nhạt trong thời kỳ hiện đại. Điều này dẫn đến những “khủng hoảng” về thẩm mỹ trong xã hội Việt Nam khi người ta mất đi cái “lý tưởng” tôn giáo để làm chỗ dựa cho các sáng tạo nghệ thuật.

Ở thời kỳ hiện đại, người ta lại quay trở lại với quan điểm ban đầu về cái đẹp, đó là cái đẹp mang tính chủ quan, con người sử dụng quan năng cảm xúc, tưởng tượng để đánh giá và sáng tạo nên cái đẹp. Và ở đây, quan điểm của Hegel có thể giúp ích: đó là “Cái đẹp không nhờ vào khái niệm, tức là không nhờ đến phạm trù của lý tính. Cái đẹp là đối tượng của một khoái cảm phổ biến. Muốn đánh giá cái đẹp đúng đắn cần phải có một trí tuệ phát triển: một người không được chuẩn bị gì hết sẽ không thể đánh giá được cái đẹp”[26]. Điều đó cũng có nghĩa là ngoài những yếu tố bản năng trong tiếp nhận cái đẹp, con người cần phải học tập để hiểu về cái đẹp và từ đó sáng tạo ra cái đẹp.


[1] Immanuel Kant (2007), Phê phán năng lực phán đoán, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, Nhà xuất bản Tri thức, Hà Nội, Chương I Phân tích pháp về năng lực phán đoán thẩm mỹ, 58

[2] Nt, 57-139

[3] Nt, 67

[4] Nt, 79

[5] Nt, 137

[6] Nt, 138

[7] Đại Việt sử ký toàn thư, Tập 2, Hà Nội: Văn hóa Thông tin, 2003, 237

[8] Trần Ngọc Thêm, Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, Nhà xuất bản Thành phố Hồ Chí Minh, 2001, 463-471

[9] Theo GS. Nguyễn Tài Thư, Văn Miếu được xây dựng sớm hơn mốc 1070, xem Nguyễn Tài Thư, “Nho Học Việt Nam đầu thời kỳ độc lập và thời điểm thành lập Văn Miếu ở Thăng Long”/ Viện Nghiên cứu Hán Nôm Việt Nam, Viện Harvard-Yenching Hoa Kỳ,  Nho Giáo ở Việt Nam, Khoa học Xã hội, 2006, 93-100.

[10] Đại Việt sử ký toàn thư, Tập 2, Hà Nội: Văn hóa Thông tin, 2003, 233

[11] Dẫn theo Phương Lựu, “Khái quát về quan niệm văn học Nho Giáo ở Việt Nam”/ Viện Nghiên cứu Hán Nôm Việt Nam, dd, 2006, 395

[12] Trần Lê Sáng, Tiếp cận văn hóa, Hà Nội: Nhà xuất bản Văn hóa Thông tin, 2000, 94

[13] Nt, 95

[14] Lê Quý Đôn toàn tập, Tập II Kiến văn tiểu lục, Khoa học xã hội, 1977, 45-46

[15] Lê Quý Đôn toàn tập, dd, 208

[16] Lê Quý Đôn toàn tập, dd, 211

[17] Đây là những từ Ngô Sĩ Liên dùng để mô tả Chu Văn An trong Đại Việt sử ký toàn thư, Tập 2,  Văn hóa thông tin, 2003, 235

[18] Đỗ Lai Thúy, dd, 236

[19] Đỗ Lai Thúy, dd, 280.

[20] Trần Ngọc Thêm, 2001, dd, 505

[21] Nt, 512

[22] Trần Nghĩa, “Ảnh hưởng của Đạo Giáo đối với tiểu thuyết chữ Hán Việt Nam”, Hán Nôm, số 4/1999, http://khoavanhoc-ngonngu.edu.vn/home/index.php?option=com_content&view=article&id=3076%3Anh-hng-ca-o-giao-i-vi-tiu-thuyt-ch-han-vit-nam&catid=65%3Ahan-nom&Itemid=153&lang=vi

[23] Vũ Hương Giang, “Một số tranh thờ Đạo Giáo của người Dao ở Việt Nam”, Nghiên cứu Mỹ thuật, Số 4/2008, http://mythuatvietnam.edu.vn/index.php/bai-vit-nckh/76-mt-s-tranh-th-do-giao-ca-ngui-dao-vit-nam

[24] Trần Đình Sử, “Trang Tử, ông tổ ngông trong văn học”, Đạo Gia và văn hóa, Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 2000.

[25] Trần Ngọc Vương, Nhà Nho tài tử và văn học Việt Nam, Đại học Quốc gia Hà Nội, 1999

[26] Hê ghen, Mỹ học, Phan Ngọc giới thiệu và dịch, Tập I, Nhà xuất bản Văn học, 1999, 137

Nguồn: Bản tác giả gửi Phê bình văn học. Copyright © 2012-2014 – PHÊ BÌNH VĂN HỌC

Leave a Reply