Cấu trúc thần thoại


Claude Lévi-Strauss, nhà nhân học Pháp nổi tiếng với những công trình uyên bác như Cấu trúc cơ bản của quan hệ thân tộc (1949), Tư duy mông muội (1962), Cái Sống và cái Chín (1964), Chí tuyến buồn(1955)… đã qua đời vào ngày 30 tháng 10 năm 2009.

Sinh ra tại Bruxelles, thủ đô Bỉ, trong một gia đình Pháp gốc Do Thái, có cha là họa sĩ vẽ chân dung đã bị phá sản khi nhiếp ảnh ra đời, Lévi-Strauss đã lớn lên ở Pháp. Ông học luật và triết, nhưng tốt nghiệp ngành triết năm 1931 tại đại học Sorbonne ở Paris. Năm 1935 ông gia nhập Đoàn văn hóa Pháp đến Braxin.

Trở về Pháp trước khi chiến tranh thế giới bùng nổ, ông bị động viên từ năm 1939-1940, nhưng sau đó phải rời khỏi nước Pháp vì sự kỳ thị đối với người Do Thái, để xin tị nạn ở Hoa Kỳ. Tại đây, ông dạy học tại Viện Nghiên cứu xã hội, rồi gia nhập Lực lượng Tự do Pháp, được giao nhiệm vụ hoạt động khoa học cho nước Pháp ở Mỹ. Cùng với một số giáo sư Pháp, ông đã thành lập Trường Cao học Tự do ở New York, một loại đại học lưu vong của trí thức Pháp.

Được Bộ Ngoại giao gọi về Pháp năm 1944, ông lại trở sang Mỹ làm nhiệm vụ tham tán văn hóa ở đại sứ quán năm 1945. Đến năm 1948 thì ông từ chức để chuyên tâm nghiên cứu khoa học. Thời gian đó ông được bổ nhiệm làm phó giám đốc Bảo tàng Con người, rồi chỉ đạo nghiên cứu tại Trường Cao học thực hành, phụ trách tôn giáo so sánh của các tộc người không có chữ viết. Năm 1959 ông được bầu làm giáo sư Collège de France, phụ trách bộ môn nhân học xã hội cho đến khi về hưu năm 1982.

Năm 1961 ông cùng với Émile Benveniste và Pierre Gourou sáng lập tạp chí Con người, tiếp cận với nhiều xu hướng nghiên cứu dân tộc học và nhân học và tạo điều kiện cho việc nghiên cứu liên ngành. Tháng 5-1973 ông được bầu vào Viện Hàn lâm Pháp.

Trường phái xã hội học Pháp được xây dựng trên định nghĩa xã hội như là “trật tự khách quan của sự vật”, mà việc nghiên cứu xuất phát từ những công trình của Emile Durkheim, cho rằng xã hội là một tổng thể bất khả qui của tổng số các thành phần tạo nên nó. Khái niệm về xã hội của Lévi-Strauss được coi như kế tục trường phái xã hội học Pháp, nhưng tuy thừa nhận ý tưởng về một trật tự xã hội có cấu trúc chặt chẽ, ông lại bác bỏ thuyết thực thể nằm trong khái niệm về vật thể của nhà xã hội học. Theo cách nhìn của Durkheim, xã hội được tổ chức như một cơ thể gồm những phần phụ thuộc lẫn nhau và cần thiết cho sự sống còn của “toàn thể”. Ngược lại, Lévi-Strauss khẳng định giữa sức sống và xã hội còn có một yếu tố cơ bản chính là cái biểu hiện của toàn thể, khiến cho việc nghiên cứu xã hội cũng là và nhất là phân tích yêu tố tâm linh và xã hội học là khoa tâm lý học của ý thức cộng đồng có khả năng soi sáng quan hệ nhân quả của các hiện tượng tập thể.

Như vậy học thuyết Durkheim, được Lévy-Bruhl nhắc lại và phát triển, tìm cách giải thích sự phát triển từ “bầy người nguyên thủy” lên “xã hội nguyên thủy” theo giả thuyết đó là sự vượt qua giai đoạn tâm thức nguyên thủy để đạt tới mức cao hơn của lôgic gắn bó. Lévi-Strauss tìm thấy ở Marcel Mauss công cụ để chống lại quan điểm đó. Theo Mauss thì mọi xã hội loài người đều phân chia thành bộ lạc đối lập và tìm cách giải quyết sự đối lập đó bằng những biểu tượng thống nhất của bộ lạc. Mauss nhìn thấy trong sự trao đổi vật phẩm một biện pháp hữu hiệu để giải quyết mâu thuẫn cơ bản, thiết lập mối quan hệ tương hỗ giữa các bộ lạc khi cho và khi nhận. Nếu sơ đồ của Durkheim là sự kế tục của sự sống, tâm thức và xã hội được coi như là một tổng thể đồng qui, thì Lévi-Strauss lại nhìn thấy ở đấy một loạt các sự tách rời và thoát khỏi trung tâm giữa các mức độ cấu trúc.

Trong những năm ở New York, Lévi-Strauss chịu ảnh hưởng của nhân học văn hóa đang thịnh hành ở Mỹ, cụ thể là trong học thuyết của Franz Boas, nhà nhân học gốc Đức. Lévi-Strauss đề xuất rằng đối tượng nghiên cứu của các nhà nhân học không phải ở chỗ con người đã phân loại thế giới của họ như thế nào, mà là những khuôn mẫu cơ bản nào của tư duy con người đã tạo ra sự phân loại đó. Theo đuổi câu hỏi này, ông đã dành nửa thế kỷ để thực hiện các nghiên cứu đa văn hóa về thần thoại và tôn giáo trong nỗ lực tìm hiểu cấu trúc cơ bản của nhận thức con người.

Lý thuyết văn hóa của Lévi-Strauss dựa trên tâm lý học, nhưng khác với Sigmund Freud hay các nhà lý luận văn hóa và hành vi, ông không tin rằng cấu trúc tâm lý mà ông nêu ra quyết định văn hóa. Thay vào đó, Lévi-Strauss tin rằng quá trình mang tính lôgic cơ bản cấu trúc tất cả mọi suy nghĩ của con người hoạt động trong các bối cảnh văn hóa khác nhau. Bởi vậy cho nên các hiện tượng văn hóa không giống hệt nhau, nhưng chúng là sản phẩm của một khuôn mẫu cơ bản chung của tư duy. Nghiên cứu nhân học của ông tập trung quanh việc tìm ra khuôn mẫu đó.

Thuyết cấu trúc của Lévi-Strauss chịu ảnh hưởng nhiều từ các học giả lớn người Pháp của thế hệ trước: Émile Durkheim và Marcel Mauss. Cái gọi là Trường Ngôn ngữ học cấu trúc Prague, thành lập năm 1926, cũng đóng một vai trò quan trọng việc tạo nên lý thuyết của ông. Nhóm các học giả này, được nhà ngôn ngữ học Roman Jakobson (1896-1982) sáng lập, mà ông gặp ở New York năm 1941, và Nikolai Troubetzkoy (1890-1938), chú trọng vào nghiên cứu ngôn ngữ đồng đại (mang tính mô tả) hơn là lịch đại (mang tính lịch sử) và ủng hộ lý thuyết cho rằng ngôn ngữ được xây dựng dựa trên tương phản giữa các âm thanh. Các thành viên của Trường Prague đã định nghĩa và định tính nghiên cứu ngôn ngữ mang tính âm vị học và đưa ra cho Lévi-Strauss khái niệm tương phản nhị nguyên, nhân tố cơ bản làm nên thuyết cấu trúc của ông. Lévi-Strauss tiếp thu những hệ quả được Jacobson phát triển trong mạch suy nghĩ của Saussure, và đưa những nguyên lý cơ bản về phân tích cấu trúc của Saussure vào các biểu hiện xã hội, vì được thể hiện thông qua ngôn ngữ, nên cũng được cấu trúc bằng những quan hệ đối lập để phân biệt (nóng/lạnh, khô/ẩm, ngày/đêm…).

Người ta hiểu tại sao Lévi-Strauss tập trung chú ý vào khái niệm cấu trúc, nhưng cũng hiểu những lý do đã khiến cho trong suốt thế kỷ trước, tại sao thuyết cấu trúc lại trở thành đề tài được tranh cãi nhiều nhất trong khoa học xã hội. Quả thật, ngay khi xuất hiện, từ “cấu trúc” đã chịu nhiều cách diễn giải và ứng dụng rất khác nhau. Sự phong phú của việc tranh luận quanh từ đó đã giải thích sự nổi lên của cấu trúc luận trong khoa học xã hội muộn hơn trong nhân học cấu trúc, và nó chuyển tải một tổng thể nhiều lý thuyết khác nhau, đi từ phương pháp luận Marxist đối lập hạ tầng với thượng tầng kiến trúc, đến định nghĩa của Durkheim coi xã hội là “trật tự của sự vật”. Trong khi lý thuyết về cấu trúc được ứng dụng thành công trong khoa học tự nhiên, thì trong khoa học về con người, nó không đưa ra được một mô hình nào, không thể đưa ra bất cứ một sự tiên đoán nào. Giới hạn đó của cấu trúc luận, đã được Lévi-Strauss phân biệt giữa thực tế kinh viên của mô hình lý thuyết xây dựng trên khái niệm về cấu trúc. “Nguyên lý cơ bản là khái niệm về cấu trúc không phù hợp với thực tế kinh viên, mà phù hợp với mô hình được xây dựng từ thực tế đó”.

Với phương pháp cấu trúc, Lévi-Strauss đã đem lại một sinh khí mới cho việc nghiên cứu quan hệ thân tộc. Ông là người đầu tiên nhấn mạnh đến tầm quan trọng của liên minh bên trong cấu trúc thân tộc, và nêu bật lên sự cấn thiết phải trao đổi và có đi có lại trong cấm kỵ loạn luân. Theo nhãn quan đó, ông đi đến việc nêu lên ý tưởng rằng mọi xã hội con người đều xây dựng trên một đơn vị tối thiểu về thân tộc: hạt nhân của thân tộc. Học thuyết tổng quát đó được gọi dưới cái tên là học thuyết về liên minh. Một trong những lý do khiến ông nổi tiếng là sự bác bỏ của ông đối với lịch sử và chủ nghĩa nhân văn, bác bỏ vị trí cao quý và độc nhất của văn minh phương Tây, nhấn mạnh tới hình thức hơn là nội dung và khẳng định của ông rằng tư duy mông muội hoàn toàn bình đẳng với tư duy văn minh.

Ở nước ta, thuyết cấu trúc cũng được nhiều nhà nghiên cứu tiếp cận, đặc biệt là trong những năm 70 của thế kỷ trowcs, và có lẽ nhà nhân học đầu tiên tiếp cận với lý thuyết này là Từ chi, qua những công trình trước tác của Lévi-Strauss mà ông tìm được một cách khó khăn và đọc say mê. Tuy nhiên ý định truyền đạt cho các đồngn ghiệp những điều mình thu nhận được của ông đã bị dội một gáo nước lạnh là “truyền bá học thuật tư sản” (!!??) khi ông nói chuyện ở Ủy ban Khoa học xã hội thời đó. Cũng vì vậy mà trong các phân tích của mình về dân tộc học, Từ Chi đã nhiều lần vận dụng thuyết cấu trúc, nhưng không bao giờ ông nhắc đến học thuyết này. Và hình như các nhà ngôn ngữ học nước ta thời đó (Cao Xuân Hạo, Phan Ngọc) cũng vậy, tuy tiếp cận với thuyết cấu trúc nhưng không dám nói lên. Bị bó chặt trong các lý thuyết về dân tộc của Xô viết, cũng là một trong những nguyên nhân khiến cho nhân học nước ta chỉ dừng lại ở khoa học miêu tả chứ không tiếp cận được những vấn đề lý thuyết đang diễn ra sôi động trên thế giới trong những năm đó.

Trong lần xuất hiện cuối cùng trên truyền hình Pháp năm 2005, Lévi-Strauss đã tuyên bố: “Điều tôi nhận thấy là sự tàn phá hiện nay; đấy là sự biến mất khủng khiếp của các sinh vật, dù là thực vật hay động vật; và với tình hình mật độ dân số hiện nay, loài người đang sống dưới một chế độ tự đầu độc bên trong – nếu tôi có thể nói vậy – khiến tôi nghĩ đến thế giới mà tôi đang kết thúc sự tồn tại của mình. Đấy không phải là thế giới mà tôi yêu mến”.

Ngày 28 tháng 11-2008, Bảo tàng Quai Branly đã dành một ngày đặc biệt trong đó các nhà văn, các nhà khoa học và nghệ sĩ đã đến đọc những đoạn chọn lọc trong công trình của Lévi-Strauss. Tổng thống Cộng hòa Pháp Nicolas Sarkozy đã cùng với bà Hélène Carrère d’Encausse, chuyên gia nghiên cứu vấn đề dân tộc (đặc biệt ở Liên Xô trước đây), đến thăm tại nhà Lévi-Strauss ở Paris để đàm luận với ông về “tương lai xã hội chúng ta”. 
Nhân dịp này, Bộ trưởng Bộ Giáo dục Cao đẳng và Nghiên cứu Val é rie Péc resse đã tuyên bố thành lập giải thưởng Claude Lévi-Strauss, với số tiền 100.000 euro để tặng thưởng bắt đầu từ tháng 6-2009, cho nhà “nghiên cứu” xuất sắc nhất trong các lĩnh vực lịch sử, nhân học, kh xã hội hay khảo cổ học làm việc ở Pháp.

Đào Hùng thuật (Theo Tạp chí Xưa và nay, số 321, tháng 12/2008)

CẤU TRÚC CỦA THẦN THOẠI
*Claude Lévi-Strauss

“Dường như các thế giới thần thoại vừa mới được dựng nên chỉ là để tan vỡ ra, để cho các thế giới mới lại được sản sinh từ những mảnh vỡ của chúng” – Franz Boas

Cho dù gần đây đã có nhiều nỗ lực đổi mới nghiên cứu tôn giáo, song dường như hai mươi năm qua, ngành nhân học đã ngày càng xa rời lĩnh vực nghiên cứu này. Đồng thời và cũng chính vì các nhà nhân học chuyên nghiệp không còn quan tâm đến tôn giáo nguyên thủy nữa. Nhiều nhà nghiên cứu nghiệp dư thuộc thuộc các ngành nghiên cứu khác đã nhân cơ hội này để lấn sân của lĩnh vực nhân học tôn giáo. Trò chơi ngây dại của họ đã diễn ra trên mảnh đất mà chúng ta còn bỏ hoang, và việc làm quá đáng của họ cộng thêm sự bất lực của chúng ta đã làm tổn hại đến tương lai công việc của chúng ta.

Nguyên nhân tình trạng này là đâu? Các nhà sáng lập nhân học tôn giáo như: Taylor, Frazer, và Durkheim luôn quan tâm đến vấn đề tâm lý học. Nhưng vốn không phải là những nhà tâm lý học chuyên nghiệp, họ không thể bắt kịp với những tiến bộ nhanh chóng của các lý thuyết tâm lý học, và lại càng không thể cảm nhận được. Những diễn giải của các tác giả này nhanh chóng trở nên lỗi thời cũng như các định đề tâm lý học mà họ đã đưa ra. Mặc dù rõ rang là họ đã đi đúng hướng khi chú ý đến các quá trình nhận thức, nhưng phương pháp xử lý các quá trình này vẫn quá sơ lược và vì thế không thực sự thuyết phục. Như Hocart đã ghi nhận một cách sâu sắc trong lời giới thiệu cho cuốn sách xuất bản gần đây, sau khi tác giả đã qua đời, người ta lấy làm tiếc rằng tâm lý học hiện đại thường ít quan tâm đến các hiện tượng nhận thức mà chỉ thích nghiên cứu đời sống cảm xúc: “Bên cạnh những thiếu sót cố hữu của trường phái tâm lý học… còn cộng thêm sai lầm cho rằng những ý tưởng tách bạch rõ ràng lại có thể nảy sinh từ những cảm xúc mơ hồ”. Cần phải mở rộng phạm vi lôgic để gộp vào những hoạt động tâm lý, bề ngoài có vẻ khác với những hoạt động của chúng ta, nhưng đều thuộc về cùng một loại hoạt động nhận thức. Đáng lẽ làm như vậy, thì người ta lại cố gắng giảm thiểu những cảm xúc mơ hồ và khó tả. Phương pháp đó, được biết dưới tên gọi hiện tượng luận tôn giáo, thường tỏ ra vô bổ và chán ngắt.

Trong tất cả những chủ đề của nhân học tôn giáo, thần thoại học là lĩnh vực phải chịu ảnh hưởng nặng nề nhất. Có lẽ ta phải nhắc đến những công trình đáng kể của Dumézil và của H. Grégoire. Nhưng chúng không đơn thuần thuộc về nhân học. Giống như 50 năm trước đây, tình hình vẫn tiếp tục khá hỗn độn. Người ta đánh bóng lại những cách lý giải cũ: ước mơ của ý thức tập thể, thần thánh hóa những nhân vật lịch sử, hay làm ngược lại. Dù xem xét thần thoại theo cách nào, hình như nó chỉ đem lại một lối lý giải không căn cứ, hay một hình thức suy luận triết học thô thiển.

Để có thể hiểu thần thoại là gì, liệu chúng ta có phải lựa chọn giữa lời nói vô vị và lối ngụy biện không? Một số học giả cho rằng thông qua thần thoại, xã hội loài người biểu đạt những cảm xúc cơ bản phổ biến chung của toàn thể loài người, như tình yêu, lòng căm ghét, sự thù hận. Đối với người khác thì thần thoại là ý muốn giải thích cho những hiện tượng họ khó hiểu: những hiện tượng thiên văn, khí tượng, và các lĩnh vực tương tự. Nhưng vì sao các xã hội lại không dễ dàng tiếp thu những cách giải thích tích cực, ngay cả khi nó chấp nhận những lối giải thích sai lạc. Tại sao đột nhiên họ lại thích lối suy nghĩ tối tăm và phức tạp như vậy? Mặc khác, các nhà phân tâm học cũng như một số nhà nhân học, muốn thay lối giải thích bằng vũ trụ luận và tự nhiên học bằng cách giải thích vay mượn của xã hội học và tâm lý học. Nhưng như vậy thì sự việc trở nên quá dễ dàng. Nếu một hệ thống thần thoại dành một vị trí quan trọng cho một nhân vật nào đó, chẳng hạn một người bà xấu bụng, thì người ta sẽ giải thích rằng, trong một xã hội như vậy những người bà thường có thái độ thù địch đối với các cháu: thần thoại có nhiệm vụ phản ánh cấu trúc xã hội và những quan hệ xã hội. Nhưng nếu quan sát thực tế mâu thuẫn với giả thuyết trên, thì người ta sẵn sàng quả quyết rằng mục đích của thần thoại là cung cấp một lối thoát cho những cảm xúc thực sự, nhưng bị dồn nén. Dù là tình huống nào, một nhà biện chứng nhanh trí cũng sẽ luôn luôn tìm được cách gán nghĩa nào đó.

Hãy thừa nhận rằng nghiên cứu thần thoại thường đưa chúng ta đến những nhận định trái ngược. Tất cả mọi cái đều có thể xảy ra trong thần thoại; hình như sự tiếp diễn của các hiện tượng không phụ thuộc lẫn nhau theo một qui tắc lôgic hay liên tục. Mọi chủ đề đều có thể có một kết cục nào đấy; mọi mối quan hệ tưởng tượng ra đều có thể. Tuy nhiên, những thần thoại này, nhìn bề ngoài thì có vẻ tùy tiện, lại được lặp lại với những tính chất như nhau, và đôi khi với những chi tiết giống nhau trên các vùng khác nhau của thế giới. Từ đó đã nảy sinh vấn đề là: nếu nội dung của thần thoại là ngẫu nhiên thì làm sao có thể giải thích được là thần thoại lại giống nhau đến như vậy từ nơi này đến nơi khác trên thế giới? Chính từ nhận thức về nghịch lý cơ bản gắn liền với bản chất của thần thoại mà chúng ta có thể hy vọng giải quyết được vấn đề. Thật vậy, mâu thuẫn đó giống với những mâu thuẫn mà những triết gia đầu tiên quan tâm tới ngôn gữ, và để cho ngôn ngữ học có thể trở thành một khoa học, thì trước hết phải giải quyết được món nợ đó. Các triết gia cổ đại đã suy luận về ngôn ngữ giống như cách chúng ta vẫn suy luận về thần thoại. Họ thấy trong mỗi ngôn ngữ, một số chuỗi âm thanh tương ứng với những ý nghĩa được xác định, và họ tìm tòi một cách vô vọng để hiểu điều tất yếu nội tại liên kết những ý nghĩa và âm thanh đó. Tuy nhiên, nỗ lực của họ là vô ích, vì cũng vẫn những âm thanh đó có mặt trong những ngôn ngữ khác, nhưng lại gắn với những ý nghĩa khác. Vì vậy mâu thuẫn chỉ được giải quyết cho đến cái ngày mà người ta nhận ra rằng chức năng mang ý nghĩa của ngôn ngữ không gắn với bản thân âm thanh, mà là ở cách thức các âm thanh đó kết hợp với nhau.

Nhiều lý luận gần đây về thần thoại cũng chứa đựng những sự lẫn lộn tương tự. Theo Jung, có những ý nghĩa cụ thể được gắn với một số chủ đề thần thoại, mà ông gọi là nguyên mẫu. Đấy là luận lý theo cách các triết gia về ngôn ngữ, từ lâu họ đã tin chắc rằng các âm thanh khác nhau chứa đựng một sự tương hợp tự nhiên với một ý nghĩa nào đấy: chẳng hạn, bán nguyên âm “lỏng” có chức năng gợi lên thể trạng tương đương của nước, những nguyên âm mở được ưu tiên chọn lựa để tạo thành những từ chỉ các vật to, lớn, nặng hay có tiếng vang… Những nguyên lý của Saussure về tính ngẫu nhiên của các tín hiệu ngôn ngữ cần được xem lại và sửa chữa; nhưng mọi nhà ngôn ngữ học đều nhất trí thừa nhận rằng, trên quan điểm lịch sử, họ đã đánh dấu một bước đi không thể thiếu cho sự suy luận về ngôn ngữ học.

Yêu cầu nhà nghiên cứu thần thoại so sánh tình huống mơ hồ của họ với tình hình của nhà ngôn ngữ học thời tiền khoa học thì chưa đủ. Vì nếu cứ dừng lại ở đấy, chúng ta sẽ có nguy cơ rơi từ khó khăn này tới khó khăn khác. Đưa thần thoại tiếp cận ngôn ngữ không giải quyết được vấn đề gì cả: thần thoại là một bộ phận cấu thành của ngôn ngữ, cái mà người ta biết đến là lời nói, nó thuộc về ngôn từ.

Muốn hiểu được đặc trưng của tư tưởng thần thoại, chúng ta phải xác định được rằng thần thoại đồng thời nằm trong ngôn ngữ, và vượt cả ra ngoài ngôn ngữ. Bản thân cái khó khăn mới đó cũng không xa lạ với nhà ngôn ngữ học: chẳng phải ngôn ngữ bao gồm cả những bình độ khác nhau đó sao? Trong khi phân biệt ngôn ngữ và lời nói, Saussure đã chứng minh rằng ngôn ngữ gồm có biểu hiện bổ sung: một thuộc về cấu trúc, một thuộc về thống kê; ngôn ngữ thuộc lĩnh vực vực của thời gian của đảo ngược, còn lời nói thuộc lĩnh vực không thể đảo ngược được về thời gian. Nếu có thể tách biệt hai cấp độ trong ngôn ngữ, thì không loại trừ chúng ta có thể xác định một cấp độ thứ ba.

Chúng ta vừa phân biệt ngôn ngữ và lời nói bằng những hệ thống thời gian mà cả hai đã qui chiếu lẫn nhau. Thế nhưng thần thoại cũng được xác định bằng một hệ thống thời gian kết hợp những tính năng của cả hai hệ thống kia. Thần thoại luôn luôn đề cập đến những hiện tượng đã xảy ra: “trước khi sáng lập thế giới”, hay “vào những thời buổi đầu tiên”, trong mọi trường hợp là “ngày xửa ngày xưa”. Nhưng giá trị tự thần gán cho thần thoại lại xuất phát từ chỗ các hiện tượng, được coi là đã diễn ra ở một thời điểm nhất định, lại tạo nên một cấu trúc vĩnh cửu. Nó vừa đồng thời liên quan đến quá khứ, đến hiện tại và tương lai. Một sự so sánh sẽ giúp ta cụ thể hóa các nghịch lý cơ bản đó. Không có cái gì giống tư tưởng thần thoại hơn là lý tưởng chính trị. Trong xã hội đương đại của chúng ta, có thể ý twowgnr này đã thay thế cho ý tưởng kia. Thế nhưng nhà sử học đã làm gì khi nói đến Cách mạng Pháp? Họ nhắc tới một loạt các sự kiện đã qua, mà những hậu quả xa xôi có vẻ vẫn còn được cảm nhận qua một loạt sự kiện trung gian không thể đảo ngược được. Nhưng đối mặt với một chính trị gia cũng như đối với những người họ nói, Cách mạng Pháp là một thực tế thuộc phạm trù khác; là lớp sự kiện của quá khứ, những cũng là dạng thức có hiệu lực vĩnh hằng, cho phép ta lý giải cấu trúc của xã hội Pháp hiện tại, lý giải các mâu thuẫn hiện nay và dự báo đường nét diễn biến của tương lai. Chẳng hạn như Michelet, nhà tư tưởng chính trị đồng thời là nhà sử học, đã miêu tả như sau: “Cái ngày đó, mọi việc đều có thể… Tương lai đã biểu hiện… nghĩa là, không có thời gian nữa, mà là sự thoáng hiện của vĩnh cửu. “Chính cấu trúc kép, vừa mang tính lịch sử vừa là phi lịch sử, đã giải thích rằng thần thoại, vừa đồng thời thuộc về lĩnh vực của lời nói (và được phân tích như lời nói), lại vừa thuộc về lĩnh vực của ngôn ngữ (mà nó được cấu tạo trong đó), trong khi nó trình ra ở một cấp độ thứ ba, vẫn tính chất như vậy của một vật tuyệt đối.

Cho phép tôi mở ra ở đây một dấu ngoặc ngắn, để minh họa bằng một nhận xét, tính độc đáo của thần thoại so với các dữ kiện ngôn ngữ khác. Ta có thể định nghĩa thần thoại như lối nói trong đó giá trị của công thức traduttore, tradittore (dịch là phản) đạt tới giá trị bằng số không. Từ quan điểm này, vị trí của thần thoại trên cung bậc các cách diễn đạt ngôn ngữ là đối lập với thơ ca, bất luận người ta có thể nói như thế nào để chứng minh ngược lại. Thơ ca là một dạng lời nói cực khó để dịch ra tiếng nước ngoài, và mọi sự biên dịch đều keo theo vô vàn biến dạng. Ngược lại giá trị của thần thoại như bản thân thần thoại vẫn được bảo tồn, dù là bản dịch tồi nhất. Cho dù chúng ta thiếu hiếu biểu như thế nào về ngôn ngữ và văn hóa của cư dân mà chúng ta thu thập được câu chuyện, thần thoại vẫn được cảm nhận như thần thoại từ người đọc ở bất kỳ nơi nào trên thế giới. Nội dung của thần thoại không nằm trong phong cách, cũng không nằm trong cách kể, lẫn trong cú pháp, mà ở chính câu chuyện được kể. Thần thoại chính là ngôn ngữ, nhưng là một ngôn ngữ biểu hiện ở một mức độ rất cao, trong đó ý nghĩa, như ta có thể nói, được chuyển tải bằng cất cánh bay lên khỏi nền tảng ngôn ngữ mà câu chuyện đó được thể hiện.

Hãy tóm tắt những kết luận sơ bộ mà chúng ta đã đạt được. Tất cả gồm ba điểm:

  1. Nếu thần thoại có một ý nghĩa, thì ý nghĩa đó không thể nằm ở những yếu tố biệt lập tạo thành kết cấu của thần thoại, mà là ở cách những yếu tố ấy kết hợp với nhau.
  2. Thần thoại thuộc phạm trù ngôn ngữ, là bộ phận cấu thành của ngôn ngữ; tuy nhiên ngôn ngữ sử dụng trong thần thoại lại biểu hiện những thuộc tính riêng biệt.
  3. Những đặc tính đó chỉ được tìm thấy bên trên cấp độ ngôn ngữ thông thường; nói cách khác, chúng mang bản chất phức tạp hơn những đặc tính mà ta bắt gặp ở bất kỳ cách biểu hiện nào khác của ngôn ngữ.

Nguồn: Trích từ Claude Lévi-Strauss, 2006, “Cấu trúc của thần thoại” trong Những vấn đề nhân học tôn giáo,/ Charles F. Keyes, Karl Marx, Emile Durkheim… ; Dịch: Hoàng Cầm… ; H.đ.: Nguyễn Văn Chính. – Đà Nẵng : Nxb. Đà Nẵng ; Tạp chí Xưa và Nay, 2006. Dẫn lại theo http://www.anthdep.edu.vn

1 phản hồi

Leave a Reply