Chân lý như là sự tha hóa về chân lý


(Về tác phẩm Chân lý và hư cấu, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội, 2013 của Ngô Hương Giang)

Luân Nguyễn

Chúng ta đang phải đối mặt với khó khăn lớn nhất của cuộc đời – những tồn tại trong tư cách định thức và tiên đề. Điều đó còn hơn hàng rào thép gai hung lạnh bởi nó không cho phép những cá thể, cá tính tự vượt mình. Giới hạn từ ngoại giới lâu dần không có lý do để không tự trở thành giới hạn trong thể tính (essence). Giới hạn đó lây nay được thực tiễn hóa và ngôn ngữ hóa thành chân lý (truth) – được hiểu như một sự luôn đúng. Nhưng thực ra, chân lý cần được quan niệm như thế nào, cách thức tồn tại an toàn lâu nay của nó nhất thiết phải được hiểu lại. Chân lý và Hư cấu của Ngô Hương Giang đặt lại vấn đề trong tính luận lý và thực tiễn của nó với những bối cảnh văn hóa, thân phận văn hóa cụ thể. Cuốn sách có đầy đủ tính hệ thống và sinh động của một ấn phẩm triết luận.

Tác phẩm này mang tham vọng xác lập tư tưởng lý luận hiện đại về văn chương. Chân lý phổ biến và phổ quát có thực sự tồn tại không? Là câu hỏi vang động suốt  tác phẩm. Với lý luận, nó cần thiết và giá trị như sự giải quyết các mặt đối lập, điều mà chủ nghĩa Marx xem là mấu chốt của sự vận động tiến bộ[1]. Câu trả lời nhất quán được tổ chức tập trung vào ba vấn đề: những vấn đề lý luận văn học và mỹ học (chương 1); chân lý trong mối quan hệ với hư cấu văn học (chương 2); và, một số thực tiễn lý thuyết ở Việt Nam (chương 3). “Những thân phận của tinh thần khoa học” (Phụ lục) chân chính là những dẫn chứng về ý thức vượt thoát định kiến tư tưởng và ý hệ.

Không tồn tại một chân lý phổ quát của nhận thức luận văn học như là thành tựu của hoạt động tinh thần nói chung – câu trả lời của Ngô Hương Giang là kết quả “xét lại” thực tế duy lý (thuyết) trước nay và không ngừng gia tăng nặng nề trong một xã hội “đi sau” nhưng khao khát “đón đầu” như xã hội Việt Nam. Vậy là, Ngô Hương Giang đi ngược lại xu thế nghiên cứu quen thuộc hiện thời, ít ra là trong hoạt động nhận thức và kiến giải.

Trước tiên, chúng ta cần đến với tình trạng duy lý thuyết – cái được tác giả gọi là “nô lệ lý thuyết”. Aristotle, Descartes là hai hệ thống đầu tiên, sau đó là Hegel, Marx. Từ quan điểm duy vật thô sơ, triết học duy lý, đến “ý niệm tuyệt đối” của Hegel và biện chứng pháp của Marx. Tất cả đều tạo nên những tín đồ. Văn học, từ đó, được nhìn nhận từ “bóng ma” của lý thuyết: “sự ảnh hưởng của hậu Aristote (post – Aristoteism) và hậu Descastes (post – Descastes) trong phê bình văn học tiền hiện đại đã kéo theo những cú sốc trong phương pháp phê bình văn học” (trang 47). Với Descartes là cái tôi – tư duy, truy cầu sự khách quan hóa trong khi hoài nghi đối tượng, với Hegel là cái tôi – tinh thần, nhận thức đối tượng từ ý niệm tinh thần. Ý niệm tinh thần ấy xuất phát từ ý niệm thẩm mỹ, và ý niệm thẩm mỹ lại có căn nguyên từ Thượng đế. Biện chứng của Marx xem mọi ý niệm tinh thần là sản phẩm của thế giới vật chất, do đó, không có sáng tạo văn học nào tách khỏi bối cảnh lịch sử – cụ thể, phản ánh bối cảnh ấy qua cảm quan nghệ sĩ: “sản phẩm văn học là con đẻ của mối quan hệ qua lại giữa chủ thể thẩm mỹ với hoàn cảnh dung dưỡng nó”. Vì thế, Angels tự nhận mình học được từ tác phẩm của Balzac còn hơn cả những tư liệu kinh tế, xã hội. Thế giới trong tư tưởng của Marx không ngừng vận động dựa vào động lực của “mâu thuẫn”. Thế là, “chân lý của văn học là sự khẳng định trước những mâu thuẫn tự thân và tự phủ nhận lẫn nhau giữa các yếu tố thẩm mỹ không phù hợp” (trang 52), “đời sống văn học gắn chặt với cái bóng đời sống xã hội”. Niềm tin đó, theo Ngô Hương Giang, đẩy đến “kết quả cuối cùng”: “khẳng định cái đương thời… nhấn mạnh tới cái đang hiện diện”. Đây được xem là hạn chế trong phép biện chứng của Marx, bởi “nếu chủ thể thẩm mỹ chỉ biết đến cái hiện tại tinh thần mà không cần biết sự vận động liền mạch của lịch sử chứa đựng nó”.

Thực ra, điều này đúng với tinh thần của các nhà Leninist về sau khi đẩy mối quan hệ giữa chính trị với văn học đến cực đoan, vượt ra ngoài ý niệm ban đầu của Marx. Tư tưởng Marx – một triết gia duy lịch sử, vì thế đã bị làm cho sai lệch. Marx xem lịch sử hiện tại là tiến trình lịch sử chứ không phải là một lịch sử rời rạc và đứt đoạn. Lịch sử với Marx là quá trình lịch sử có quy luật gắn liền với quá trình tư duy. Nghiên cứu xã hội cũ, do đó, không cần phải sống trải trong chính thời gian đã mất mà trong chính thời hiện tại: “Để phát hiện ra những quy luật của nền kinh tế tư sản, không cần thiết phải viết về lịch sử hiện thực của các quan hệ sản xuất. Song việc khảo sát và rút ra một cách đúng đắn những quan hệ sản xuất này với tính cách là những quan hệ đã hình thành trong lịch sử bao giờ cũng dẫn đến những phương trình đầu tiên (…). Những phương trình này cho thấy cái quá khứ đã tồn tại trước hệ thống đó”[2]. Khái niệm “tổng hòa các quan hệ xã hội” (Marx đưa ra trong Luận cương về L. Feuerbach) cũng là tổng hòa các quan hệ xã hội đồng đại và lịch đại. Nó lý giải những “dư âm” văn hóa cũ bao giờ cũng tồn tại trong nhân cách người ở mọi thời đại. Tác phẩm văn học là thế giới tinh thần vô cùng sinh động và không ngừng triển hạn. Quy thế giới ấy vào những công thức tư duy là sự bỏ quên bản chất sự vật, là sai lầm. Có thể thâu tóm dễ dàng những hành vi bỏ quên ấy ở cách thức phân định thời kì, chia trường phái của các nhà văn học sử. Sự bị nô dịch bởi lý thuyết là một ví dụ hùng hồn hơn cả. Tác giả đã khái quát không thể chân xác hơn sự ngự trị có thực của các hệ thống lý thuyết trong suốt quá trình tư duy về thế giới và về văn học: “Bất kì lý thuyết nào được tạo ra, bao giờ cũng là sự độc tôn từ Cogito[3]mang đặc trưng hệ hình thẩm mỹ cá biệt của cộng đồng diễn giải dựng nên lý thuyết ấy” (trang 48). “Nô lệ lý thuyết”, như vậy, là sự nô lệ cộng đồng diễn giải (interpretive community). Tác giả lưu ý rằng, đây không phải là cộng đồng diễn giải – cộng sản (communist – interpretive community) nên hệ hình thẩm mỹ nào cũng là “hệ hình thẩm mỹ cá biệt” mà ra (và làm cứu cánh), trừ cộng đồng diễn giải ở thời của thần thoại. Chúng ta có đủ dữ kiện để chứng minh về sự “nô lệ” ấy, quá khứ cũng như hiện tại.

Sử ký chính trị có lẽ là hai phạm trù không thể tốt hơn khi chúng ta đem ra để bàn luận về chân lý trong cùng một hệ quy chiếu: sự sáng tạo trong tinh thần nhân văn chủ nghĩa. Điều mà ai cũng được thấy ở chúng là một bộ mặt “có thực, chân xác” ẩn sau các thủ pháp đặc thù: ghi chép và xây dựng hiện thực. Chân lý hay vì chân lý, trong trường hợp này, luôn được xem như sứ mệnh thiêng liêng, như sự nhân danh không thể nghi ngờ. Nhưng, trong một bối cảnh khác, sử ký cũng như chính trị không là gì khác ngoài sự sáng tạo sử ký và sáng tạo chính trị. Chúng ta có đủ chiêm nghiệm và ý thức kiểm chứng để coi đó như là sự tha hóa sử ký và tha hóa chính trị[4]. Ngô Hương Giang gọi tên chúng là sử ký hư cấu (fiction histories), chính trị hư cấu (fiction politics). Nó “không phải là thái độ phản tư, nhìn nhận lại lịch sử mà là sự tiếp biến của sự kiện lịch sử” (trang 88). Nó “không phải là một phương thế tư duy kiếm tìm giải pháp cho các vấn đề chính trị liên can đến con người” (trang 104). Do đó, sử ký hư cấu “là sự minh họa lại lịch sử” (trang 88); chính trị hư cấu “là một thái độ minh họa, tụng ca và huyền thoại hóa con người chính trị trong các hiện tượng chính trị” (trang 104). Nói chung, “minh họa” như là lý do cao nhất cho sự tồn tại của chúng. Vậy vì sao chúng có thể minh họa? Đơn giản, bởi chúng chấp nhận những nguyên lý và có niềm tin vào sự hằng tồn. Niềm tin ấy vừa chống lại quan điểm “dịch”, quan điểm về sự bất toàn của người phương đông, vừa chống lại Marx ở thuyết vận động.

Chúng ta phải thừa nhận rằng, niềm tin vào chân lý tuyệt đối càng lớn bao nhiêu thì chân lý tương đối càng được sáng tỏ bấy nhiêu. Đây không phải là kết quả của sự suy diễn, chẳng qua là sự nhầm hay duy ý chí đã đẩy các “nhà lý luận salon” đi quá xa thực tiễn mà thôi. Nó cũng tương tự như sự lơ mơ của một vị “giáo sư” về ranh giới đối tượng – khách thể (phạm vi). Đi ngược lại tín điều hay ý muốn coi tư liệu hiện thực dùng để khảo sát (khách thể) là đối tượng, thực tiễn và luận lý biện chứng pháp vẫn cho thấy: đối tượng bao giờ cũng là đối tượng nhận thức, có nghĩa, là một phần khách thể được chủ thể hóa chứ không phải, đối tượng là độc lập, khách quan. Không có đối tượng nào phi chủ thể. “Hư cấu sử ký” (Historical fiction), “hư cấu chính trị” (Political fiction) minh chứng cho sự “nhầm lẫn” trên và phản kháng lại sự mô phỏng, minh họa, mang đến ý nghĩa lớn lao trong bản chất “phản biện, đánh giá lại hiện thực lịch sử” và “đánh giá và khai phóng con đường giải quyết hữu hiệu nhất giải quyết những vấn đề chung [đó] bằng hình tượng nghệ thuật” (trang 98). Hình tượng nghệ thuật, như vậy, đưa “chân lý” truy về bản chất thực sự của nó cũng là đặc tính hữu ích cho mọi cuộc khai minh trong xã hội Việt Nam hiện tại: tha hóa – điều mà vì vô tình hay hữu ý, bằng cách này hay cách khác người ta đã không lưu ý. Marx là triết gia dành sự quan tâm đặc biệt tới “tha hóa” (entfremdung). Ông coi trọng tâm của vấn đề nằm ở sự phân công lao động. Và, sự tha hóa của lao động là điểm bắt đầu của những sự tha hóa khác. Sự tha hóa lao động phản ánh mâu thuẫn trong xã hội, bộc lộ bản chất của lao động trong nền kinh tế tư bản. Xóa bỏ tha hóa là mục tiêu lớn của loài người, chỉ có thể xảy ra trong xã hội cộng sản[5]). Tôi cho đây là điểm đặc sắc nhất của cuốn sách, có thể gợi ra nhiều điều từ ý tưởng và thành quả công việc của tác giả.

Ý tưởng quan trọng nhất của Ngô Hương Giang là phản ánh lại sự tha hóa về chân lý. Chỉ có trong phạm vi triết học, vấn đề chân lý mới được sáng tỏ và khả dụng tối đa. Ngoài ra, nó dễ trở nên xơ cứng và bị lợi dụng, và hậu quả của điều đó là khôn lường. “Chân lý” xuất hiện trong triết học Ả rập, các triết gia duy danh, triết học Phục hưng, triết học Kant và chủ nghĩa Marx. Sự phân biệt chân lý hai mặt của J. Duns Scot, W. Occam, chân lý của lý tính với chân lý thực tế của G. Leibniz, vấn đề chân lý tương đối và chân lý tuyệt đối của chủ nghĩa Marx chính là sự chống lại tuyệt đối hóa, thực tiễn hóa, tóm lại: sự chân lý hóa chân lý. Tuy nhiên, mục tiêu chân chính và cao cả ấy không được thực tiễn đáp lại đủ … “nồng nhiệt”. Điều quan trọng nhất có thể rút ra từ sự thiếu “nồng nhiệt” ấy là chân lý là phạm trù trước hết và trên hết có giá trị triết học hơn là vấn đề có ý nghĩa đời sống. Khi chân lý chuyển từ triết học vào đời sống thì, như đã nói, cũng trở nên tha hóa và về bản chất, trở thành tiên nghiệm.

Chân lý ít có giá trị đời sống dẫn đến sự đọc (reading) phải thay đổi nếu muốn đưa văn học đến môi trường tồn tại dân chủ và nhân văn nhất của nó. Nói thay đổi, tức là đọc khác đi với lối “đọc sử thi” trong quá khứ gần. Muốn thế, bắt buộc nhà nghiên cứu phải quay trở lại hai vấn đề căn bản: nhà văn đã viết văn bản như thế nào và đâu là điểm quan trọng của văn bản văn học ? Ngô Hương Giang kết hợp quan điểm phân tâm học, đặc biệt là của E. From ở luận thuyết hành vi thực tiễn bị dồn vào vô thức trở thành “ngôn ngữ bị lãng quên”, với hiện tượng luận E. Husserl ở quan điểm “tính ý hướng” (về đối tượng) của chủ thể để trả lời truy vấn thứ nhất bằng việc dẫn đến khái niệm: tiềm văn bản (văn bản tiềm ẩn) – điều có ý nghĩa “vẫy gọi” người đọc có khi còn lớn hơn cả văn bản vật liệu hữu hình, có sức ám như “những cái bóng”. Câu hỏi thứ hai được tác giả trả lời bằng sự tán đồng quan điểm thông diễn học văn học của Gadamer xoanh quanh vấn đề nghĩa của văn bản trong Chân lý và phương pháp (Truth and method, 1960, Continuum Publishing Group, New York, in lại năm 2004): nghĩa của văn bản là vấn đề mở đi cùng với tầm hiểu biết, vốn văn hóa của độc giả. Đọc tức là đối thoại (reading as dialogue)[6] với người viết và văn bản để mở ra chân trời của sự hiểu.

Do đó, bản chất của văn bản văn học là “cấu trúc nội dung động”. Viết (của nhà văn), đọc (của độc giả) chính là “sự tưởng tưởng văn bản”[7] . Phê bình văn học với tư cách là một cách đọc chuyên sâu của siêu độc giả cũng là “sự hòa trộn của các chân trời thẩm mỹ”. Thành quả của Ngô Hương Giang nằm ở cách luận giải sáng rõ, hữu lý xuất phát từ một quan điểm triết học hợp lý. Vì thế, những kết luận mà người đọc đã đọc ở đâu đó rồi hay có thể mường tượng nhưng “bất thành văn tự”, giờ đây được tác giả xác lập một cách đĩnh đạc.

Phần phụ lục đáng chú ý với tiểu luận nghiên cứu về triết gia Trần Đức Thảo như một trong “những thân phận của tinh thần khoa học”. Phạm Công Thiện ở miền nam trước 1975 có lẽ là người đánh giá triết học Trần Đức Thảo thuộc loại sớm nhất (1968, trong cuốn sách dịch M. Heidegger – Về thể tính của chân lý) và, khác nhất. Trong khi hầu hết giới nghiên cứu triết học đánh giá cao thành tựu tư duy của Trần Đức Thảo[8], thì Phạm Công Thiện phê phán ông ngay ở công trình đã làm ông nổi danh: Hiện tượng luận và chủ nghĩa duy vật biện chứng (Phénoménologie et matérialisme dialectique, Minh Tân, Paris, 1951): “Trần Đức Thảo đã không hiểu được thể tính của văn hóa Tây phương, rằng ngay lập trường mà ông bênh vực cũng là sản phẩm của văn hóa Tây phương” (trang 221). Cuốn sách của Trần Đức Thảo là sự đánh giá toàn diện hiện tượng luận Hursserl từ lập trường duy vật biện chứng Marxist. Ông xem chủ nghĩa Marx có ý nghĩa duy nhất đúng đắn trong việc giải quyết những vấn đề đặt ra nhưng đi vào ngõ cụt của triết gia người Đức. “Tính vật chất” (matérialité) được Trần Đức Thảo xác định như là điều căn cốt để trả lời câu hỏi về bản chất của hiện tượng, “chân lý hiện tượng học” cũng như quan hệ với tính chủ thể (subjectivité) và tính thời gian (temporalité).

Ngô Hương Giang gọi sáng tạo này của Trần Đức Thảo thuộc về hệ thống tư tưởng mới mà ông là người sáng lập: Hiện tượng luận duy vật. Đây là một luận điểm lớn. Quan điểm của Ngô Hương Giang hẳn cần phải tiếp tục được trao đổi. Hành trình tư tưởng của Trần Đức Thảo thường được xác lập từ Hiện tượng luận đến Chủ nghĩa Marx. Trong các công trình lớn của ông từ 1951 đến cuối đời, ông không giấu nỗ lực dùng chủ nghĩa Marx để lý giải mọi vấn đề triết học như nguồn gốc ngôn ngữ và ý thức loài người, vấn đề con người, và, logic của cái thực tại sống động. Nhưng thực ra, thế giới quan Hiện tượng học chưa bao giờ xa rời triết gia. Có lẽ, tư tưởng của nhà triết học Việt Nam như cách gọi của Paul Majkut: “chủ nghĩa Marx kiểu Husserl” mà Ngô Hương Giang đã dẫn có tính hợp lý hơn cả.  Điều đặc biệt ở Trần Đức Thảo là sự gắn bó chặt chẽ giữa con đường trí thức – con đường triết học với con đường làm người trong hoàn cảnh đất nước tiến hành liên tiếp hai cuộc chiến tranh khốc liệt. Hai con đường không đồng nhất đòi hỏi thống nhất trong một con người. Đó là lý do nội tại cho sự chấn động mạnh về sự nghiệp cũng như tinh thần ở triết gia. Trần Đức Thảo, do đó, tiêu biểu cho một thân phận khoa học khi lịch sử đưa ra sự thách thức ghê gớm đối với bản mệnh trí thức nơi ông.

Chân lý và Hư cấu đặt ra và giải quyết những câu hỏi quan trọng đối với công việc nghiên cứu văn học, nhưng không dừng lại ở đó, nó còn liên đới tới những vấn đề phổ quát (thuộc về  tinh thần) của thực tại xã hội. Đó là lý do đầu tiên tôi hứng khởi đến với cuốn sách này. Chân lý và Hư cấu dừng lại ở những kiến giải cá nhân táo bạo cùng một câu hỏi lớn gợi ra: Chân lý bị tha hóa sẽ đưa chúng – ta đến đâu ?


[1] Angels trong Chống Đuy – rinh viết: “Bản thân sự vận động là một mâu thuẫn; ngay cả sự di chuyển một cách máy móc và đơn giản cũng chỉ có thể thực hiện được là vì một vật thể trong cùng một lúc vừa ở nơi này lại vừa ở nơi khác, vừa ở cùng một chỗ lại vừa không ở chỗ đó. Và sự thường xuyên nảy sinh mâu thuẫn và đồng thời giải quyết mâu thuẫn ấy chính là sự vận động” (Xem Ph. Angels, Chống Đuy – rinh, Sự thật, Hà Nội, 1960).

[2] Sau này, Trần Đức Thảo coi hội nhập thời gian ở hiện tại như là bản chất của vận động trong Lôgíc biện chứng như là động lực phổ biến của thời gian hóa: “Quả thực, sự lắng đọng của bản thân khoảnh khắc K trong sự vận động “trôi qua, đang trôi qua và sẽ trôi qua” riêng của nó, đã tạo ra một cái hiện tại Q nội tại của chính nó trong dòng trôi của cái Bây giờ B của nó và dưới cái hiện tại T, sao cho cái hiện tại Q nội tại ấy xuất hiện ra như là tương lai sắp đến trong và dưới cái hiện tại T” (Đinh Hồng Phúc dịch).

[3] Cogito: nguyên lý cho sự tồn tại của một người là ở anh ta tư duy – nhận thức chính mình.

[4] Tha hóa (entfremdung): khái niệm nói lên: Thứ nhất, quá trình và những kết quả chuyển hóa của các sản phẩm hoạt động của con người (cá hoạt động thực tiễn lẫn hoạt động lý luận) cũng như của những đặc tính và năng lực của con người thành một cái gì độc lập đối với con người và thống trị con người; thứ hai, sự chuyển hóa của những hiện tượng và quan hệ nào đó thành một cái gì khác với bản thân chúng, sự bóp méo và xuyên tạc trong ý thức của con người những quan hệ sinh sống hiện thực của họ (Từ điển triết học, Tiến bộ, Sự thật, Maxcơva, Hà Nội, 1986, trang 528 – 529).

[5] Trong Bản thảo kinh tế triết học năm 1844, phần Lao động bị tha hóa, Marx viết: “Sự tha hóa của công nhân vào sản phẩm của anh ta không những chỉ có ý nghĩa là lao động của anh ta trở thành một vật, một tồn tại bên ngoài, mà còn có ý nghĩa là lao động của anh ta tồn tại ở bên ngoài anh ta, không phụ thuộc vào anh ta, xa lạ với anh ta, và lao động ấy trở thành một lực lượng độc lập với anh ta, có nghĩa là đời sống mà anh ta chuyển vào vật, chống lại anh ta như một đời sống đối địch và xa lạ” (Mác – Anghen tuyển tập, tập 1, Sự thật, Hà Nội, 1980, trang 111).

[6] Gadamer phát triển từ tư tưởng đối thoại của M. Bakhtin. Trong tư tưởng của nhà bác học người Nga, bản chất của tồn tại như là đối thoại (existence as dialogue) bằng cách này hay cách khác: “Dialogue is an obvious master key to the assumptions that guided Bakhtin’s work throughout his whole career: dialogue is present in one way or another throughout the notebooks he kept from his youth to his death at the age of 80 (Dialogism, Bakhtin and his world, M. Holquist, Routledge published, London and New york, p.15).  Và, ngôn ngữ như là đối thoại (language as dialogue), không thể hình dung được có một sự đối thoại bên ngoài các quan hệ ngôn ngữ: “Dialogism is unthinkable outside its relation to language. But that relation is complex. It is, not surprisingly, a dialogic relation, and before going any further it will be useful to consider what that means” (M. Holquist,  Dialogism, Bakhtin and his world, Routledge published, London and New York, p.40).

[7] Chữ “tưởng tưởng” ở đây, tác giả dùng có ý như sự huy động vô thức các văn bản sẵn có trong tri thức và tâm lý chiều sâu ở độc giả, không nên nhầm với một hoạt động thuần túy trí não.

[8] R. Bathes nhận định:“Très brillante, la démonstration de Thao a le mérite immense de faire rentrer l’évolution des idées et des mythes dans l’évolution d’une Histoire profonde, qui est celle de la propriété, ou mieux encore de l’idée de la propriété.” (Rất đặc sắc, sự chứng minh của Trần Đức Thảo có giá trị lớn là đã đặt sự tiến hoá của tư tưởng và huyền thoại vào trong sự tiến hoá của Lịch sử chiều sâu, đó là lịch sử của sở hữu, hay đúng hơn nữa, của ý tưởng sở hữu) (Barthes Roland, “Phénoménologie et  matérialisme dialectique”, Phạm Trọng Luật dịch, http://khoavanhoc-ngonngu.edu.vn).

Nguồn: Bản đăng trên Phê bình văn học do tác giả gửi.Copyright © 2012-2013 – PHÊ BÌNH VĂN HỌC

Leave a Reply