Chủ nghĩa Marx – phân tâm của Herbert Marcuse


Chủ nghĩa Marx – phân tâm của Herbert Marcuse[1]

 

 Trần Thiện Khanh 

Mối liên hệ giữa chủ nghĩa Marx và phân tâm học

Dự án kết hợp phân tâm học với chủ nghĩa Marx đã được thực hiện bởi các nhà phân tâm học hậu Sigmund Freud. Bắt đầu từ Wilhelm Reich (1897-1957) qua công trình Chủ nghĩa duy vật biện chứng và phân tâm học (1929), sau đó được Erich Fromm, Herbert Marcuse… kế thừa, triển khai trong nhiều công trình gây tiếng vang lớn. Wilhelm Reich là đại diện tiêu biểu cho khuynh hướng cánh tả, người có công khẳng định và phát triển thuyết phê bình xã hội tiềm tàng trong học thuyết Freud. Trong một công trình xuất bản năm 1932, Reich cũng đã “hướng phân tâm học vào mối tương quan giữa các cơ cấu xã hội và bản năng”. Ông thực hành phê phán sự đàn áp dục tính của các cực quyền và đề xuất “giải phóng dục tính tự nó”.

Trước W. Reich, bàn về mối liên hệ giữa chủ nghĩa Marx (Marxism) và phân tâm học (Psychoanalysis), ở Soviet, V.N.Voloshinov là một trong những học giả có đóng góp quan trọng. Bài báo đánh dấu sự chú ý của ông đến học thuyết Freud là “Bên kia cái xã hội: Về chủ nghĩa Freud” (1925), nhưng tập trung nhất là công trình Chủ nghĩa Freud: một phác thảo phê phán (1927). Quan điểm của Freud đối với những vấn đề tâm lý học hiện đại nhìn trong đối sánh giữa chủ nghĩa Marx và phân tâm học còn được trở lại nhiều lần trong công trình kiệt xuất: Chủ nghĩa Marx và triết học ngôn ngữ (1929)[2]. Theo Voloshinov, một trong những nhiệm vụ cơ bản và cấp bách của chủ nghĩa Marx là xây dựng một khoa học về tâm lý thực sự khách quan. Sinh lý học, sinh vật học, chủ nghĩa Freud hay bất kỳ một phương pháp khoa học tự nhiên nào cũng không thể đảm đương được nhiệm vụ đó, bởi vì, về bản chất cần phải thừa nhận rằng, ý thức cá nhân là một sự kiện tư tưởng-xã hội, thực tại tư tưởng là thực tại của các quy luật xã hội, “các quy luật này về bản chất là các quy luật giao tiếp ký hiệu, được xác định bởi tổng thể các quy luật kinh tế-xã hội”. Trước sau Voloshinov luôn chủ trương, chỉ có thể hiểu và diễn giải hiện tượng tâm lý bằng các yếu tố xã hội quy định cuộc sống cá nhân.

Sau Thế chiến thứ nhất, khác với xu hướng biến phân tâm học thành ý thức hệ như các nhà phân tâm học cánh hữu (C.G.Jung…) đã làm; lý thuyết phân tâm học tiếp tục tiến triển theo hướng liên hệ với lịch sử xã hội, một số nhà phân tâm học khá phá ra tính chất xã hội học, hữu thể học tiềm ẩn của học thuyết Freud, đồng thời quan tâm đến các lý tưởng nhân bản của chủ nghĩa xã hội. Trong thập niên 60, 70, mối liên hệ giữa Marxist và Psychoanalysis trở thành một chủ đề nổi bật trong đời sống học thuật của Pháp. Thay vì giữ lập trường đối nghịch, bài bác, phủ nhận lẫn nhau, xu hướng chung trong các thảo luận giai đoạn này là hóa giải xung đột giữa hai học thuyết.

Trong Chủ nghĩa Marx và phân tâm học (1967), Reuben Osborn cho rằng, cả chủ nghĩa Marx và phân tâm học đều có tính chất giải phóng con người, đều nghiên cứu cái vô thức. Một đằng phát hiện ra vô thức xã hội và lý giải nó từ góc độ kinh tế học; một đằng phát hiện ra vô thức cá nhân và lý giải nó từ góc độ tâm lý cá nhân: “chủ nghĩa Marx và phân tâm học nghiên cứu cái vô thức của con người bằng những con đường khác nhau. Chủ nghĩa Marx nói đến vô thức của trật tự xã hội ngăn cản con người sử dụng tối đa những phát minh của kxy thuật mà khoa học cho phép. Phân tâm học nghiên cứu những sức mạnh vô thức của tinh thần con người, cái cản trở sự phát triển của con người đi tới chỗ chín chắn và hợp lý, biết sử dụng khoa học vì đời sống con người. Một thế giới bị cái vô thức ngự trị đòi hỏi phải nghiên cứu cái vô thức một cách khoa học, dù cái vô thức đó có nguồn gốc khách quan hay chủ quan. Điều này đồng thời giải minh cho cả sự iếp cận của Freud và của Marx”[3]. Cùng mạch tư tưởng với Reuben Osborn, Bernard Muldworf  trong bài Phân tâm học và những người cộng sản, đã nỗ lực hóa giải xung đột giữa chủ nghĩa Marx và phân tâm học. Ông khẳng định: “Sự đối nghịch phân tâm học -chủ nghĩa Marx, sự lựa chọn phân tâm học hay chủ nghĩa Marx, cái vấn đề mà lâu nay chúng ta mang nó như một gánh nặng, thật ra là một vấn đề giả ngụy”. Cần phải xem xét lại và từ bỏ gánh nặng này, coi phân tâm học như một lĩnh vực nghiên cứu đặc thù, rút lấy những yếu tố tích cực của nó đưa vào nhân loại học marxist. Theo Muldworf, không nên coi phân tâm học có “chức năng ý thức hệ”, việc phê phán về ý thức hệ mà bỏ qua mặt nhận thức luận của phân tâm học sẽ khiến cho phân tâm học không có chỗ “lưu trú” trong thế giới tinh thần của người cộng sản[4].

 Tháng 10 năm 1970 tạp chí Phê bình mới (của Đảng Cộng sản Pháp) tổ chức cuộc thảo luận Chủ nghĩa Marx và phân tâm học (Marxism and Psychoanalysis) giữa những người marxist Pháp và nhà phân tâm học như Antoine Casanova (Tổng biên tập), Catherine Backes-Clement, Lucie Sève, Bernard Muldworf và André Green, Serge Leclaire. Mở đầu số tạp chí này (s.37, 10/1970) là lời khẳng định tầm quan trọng của Lacan trong không gian văn hóa hiện đại cũng như địa vị của phân tâm học ở Pháp. Điều này có nghĩa là, các tác giả tham gia thảo luận đã thống nhất với nhau rằng, phân tâm học không còn bị đối xử như thập niên 40. Vì sao?

Nhà marxist Muldworf nhận định: trước kia phân tâm học bị coi là tư tưởng phản động (1949)[5], hạn chế này một mặt do “hoàn cảnh” thời ấy quy định, mặt khác vì đối tượng nghiên cứu của phân tâm học chỉ biết đến cá nhân, gạt bỏ những điều kiện xã hội nên khiến nó bị phê phán. Chia sẻ với Muldworf, nhưng Sève bổ sung thêm rằng, lý do phân tâm học bị phê phán không phải xuất phát từ ý chí chủ quan của các nhà marxist, mà vì phân tâm học bị thao túng bởi một quan niệm xã hội học của một giai cấp khác. Từ đây ông đề xuất hai nhiệm vụ: 1/thanh lọc phân tâm học khỏi hệ tư tưởng sinh vật học (cái đã ẩn trong phân tâm học) và các hệ tư tưởng xã hội học khác (như E. Durkheim), xuất phát từ xã hội học marxist; 2/phê phán phân tâm học để làm xuất hiện tính khoa học hợp lý của thuyết Freud về cái vô thức, trên cơ sở của chủ nghĩa duy vật lịch sử. Dụng ý của Sève ở chỗ: không thể bị kẹt trong cái quan niệm xã hội học đối lập cá nhân với xã hội, cũng như cần từ bỏ việc xếp chủ nghĩa Marx vào ô nghiên cứu ý thức xã hội còn phân tâm học đặt vào ô nghiên cứu tâm lý cá nhân. Theo ông, chủ nghĩa duy vật lịch sử không chỉ là cơ sở khoa học của những hình thức lịch sử – xã hội mà còn lý giải một cách khoa học về cá tính con người. Như vậy, tự bản thân, hai học thuyết này có điểm giống nhau. Đây là lý do các nhà phân tâm học ngày càng quan tâm đến chủ nghĩa Marx và các nhà marxist ngày càng có hứng thú nghiên cứu về phân tâm học. Chủ nghĩa Marx và phân tâm học cần khớp ghép với nhau bổ sung cho nhau. Giống với Muldworf, nhà phân tâm học André Green lưu ý, sự phê phán phân tâm học 1949  – diễn ra vào giữa thời Stalin. Tuy nhiên, Green cũng nhấn mạnh rằng, sở dĩ có sự xích lại gần giữa hai học thuyết là vì có sự tiến triển của phân tâm học và chính những hạt nhân hợp lý của phân tâm học theo thời gian đã buộc mọi người phải khách quan thừa nhận.

Trong cuộc thảo luận lịch sử này, Clement đưa ra một nhận định quan trọng. Ông nói, sự kiện tháng 5/1968 có ảnh hưởng đến vị thế của phân tâm học. Các nhà phân tâm học nhanh chóng có được quan hệ trong thực tiễn của nó (sự chống đối) cũng như trong cách nhìn thế giới (giải thích sự kiện 5/1968 bằng cách gán cho nó sự trở lại tập thể của cái bị dồn nén, so sánh sự xung đột có tính Oedipus cá nhân với xung đột chính trị). Cũng theo Clement, chủ nghĩa Marx và phân tâm học có điểm chung: xem ý thức lạc hậu so với hiện thực, cá nhân không biết được những nguyên nhân đích thực quyết định nó (quyết định luận cá nhân), thế nhưng vấn đề không phải là diễn dịch những tiền đề đã có, mà cần xây dựng sự liên kết giữa chủ nghĩa Marx và phân tâm học. Năm 1973, khi viết Tìm cội nguồn của ngôn ngữ và ý thức[6], xuất bản bằng tiếng Pháp, Trần Đức Thảo cũng thấy rằng, học thuyết phân tâm trở thành thời sự từ biến cố 5/1968. Theo ông những nhà marxist tham gia thảo luận trên Phê bình mới (s.37, 10/1970) đã làm một sự điều chỉnh lý thuyết Freud, tìm cách gỡ “hạt nhân hợp lý” về cái vô thức ra khỏi ảo tưởng. Học thuyết Freud bộc lộ những khiếm khuyết, tự thân nó không thể khắc phục, mà phải nhờ vào chủ nghĩa nghĩa Marx. Trần Đức Thảo viết: thuyết phân tâm không có năng lực hiểu đời sống người trong bản chất hiện thực của nó là bản chất xã hội, cơ sở thực sự của các tâm lý cá nhân, “chỉ có học thuyết duy vật lịch sử, bằng cách phát triển lý thuyết các hình thức lịch sử-xã hội của tính cá thể, mới cho phép diễn giải đúng đắn nguồn tư liệu phong phú về những dữ kiện khách quan tích lũy bởi học thuyết tâm phân”[7]. Phần thứ ba của công trình Tìm cội nguồn của ngôn ngữ và ý thức chính là một ví dụ về sự điều chỉnh học thuyết phân tâm, kết hợp nó với chủ nghĩa Marx. Trần Đức Thảo vừa chỉ ra “sự khám phá tiền- ơđipiên đã đẩy tâm phân học vào ngõ cụt hiển nhiên”, vừa tìm cách vượt lên, tháo gỡ cho phân tâm học thoát khỏi ngũ cụt ấy bằng cách bổ sung cho nó cái nhìn của thuyết duy vật lịch sử, ông “chứng minh ưu thế của phương pháp luận marxist” trong các lĩnh vực phân tâm, ngôn ngữ học (Phan Ngọc)[8].

Chủ nghĩa Marx và phân tâm học đều là những học thuyết phê phán và có giá trị nhân đạo. Marx phê phán kinh tế tư bản chủ nghĩa làm tha hóa bản chất con người; Freud phê phán những quy phạm đạo đức tư bản chủ nghĩa đè nén bản năng con người. Lý thuyết của Marx và Freud đều vì con người, hướng đến giải phóng con người. Tuy nhiên cả hai học thuyết đều cần được bổ sung và phát triển, do quá đề cao bình diện tâm – sinh lý, coi nhẹ cơ cấu kinh tế-xã hội hoặc ngược lại. Đó cũng là lý do khiến cho các nhà marxits cho rằng, có thể tiếp nhận một số yếu tố tích cực trong học thuyết phân tâm học và cũng là cơ sở để các nhà phân tâm học như Erich Fromm, Herbert Marcuse… thấy rằng cần phải tiếp thu chủ nghĩa Marx, ghép phân tâm học vào chủ nghĩa Marx.

Sự tiếp thu chủ nghĩa Marx của Herbert Marcuse

Trong nghiên cứu văn học ở ta từ sau 1986 đến nay, Phạm Văn Sĩ[9] là người đầu tiên giới thiệu, tổng thuật các ý kiến của các học giả phương Tây về vấn đề đối thoại, khớp nối giữa phân tâm học và chủ nghĩa Marx. Thật trùng hợp, như khoảng thời gian diễn ra sự kiện tranh luận của các học giả Pháp trên Phê bình mới sau 21 năm kể từ khi tạp chí này phê phán phân tâm học, thì ở ta cũng đúng 21 năm sau kể từ khi vấn đề này được đề cập, trong tinh thần phác thảo tư tưởng văn hóa văn nghệ của chủ nghĩa Marx phương Tây, giáo sư Phương Lựu đã dành riêng một chương giới thiệu đại diện tiêu biểu của chủ nghĩa Marx-phân tâm, đó là E.Fromm[10]. Xuất phát từ thực tế này và do khuôn khổ bài viết, chúng tôi sẽ tập trung nói về Herbert Marcuse, một đại diện khác của chủ nghĩa Marx-phân tâm đồng thời cũng là người có tham vọng vượt lên Fromm, phê bình những sai lầm của chủ nghĩa xét lại Freud.

Herbert Marcuse sinh năm 1898 tại Berlin, mất năm 1979 tại Munich. Trước 1933, từng học và nghiên cứu cùng với Husserl, Heidegger ở Berlin, Freiburg. Từ 1933, do bất đồng quan điểm chính trị với Heidegger, ông sang Thụy Sĩ, rồi Mỹ. Herbert Marcuse là một trong người sáng lập và là lý thuyết gia chủ chốt của trường phái Frankfurt. Ngay từ năm 1928, ông đã có tư tưởng kết hợp chủ nghĩa Marx với hiện tượng học, giải thích Hegel từ quan điểm marxist, tiếp đó thực hiện dự án kết hợp chủ nghĩa Marx với phân tâm học. Lý thuyết của Marcuse trong thập niên 60 trở thành “sự tham chiếu chính yếu của tuổi trẻ cấp tiến ở châu Âu và Bắc Mỹ, nhất là Hoa Kỳ”[11].

Marcuse có nhiều công trình nghiên cứu chủ nghĩa Marx và phân tâm học như: Nghiên cứu về uy quyền và gia đình (1936), Dục tính và văn minh:  (1955), Phân tâm học và chính trị (1968), Con người một chiều (1964), Năm bài diễn thuyết: Phân tâm học, chính trị học (1970)…. Trong đó Dục tính và văn minh là công trình tiêu biểu của lý thuyết phê phán, thể hiện tư tưởng kế thừa, kết hợp chủ nghĩa Marx với phân tâm học.

Cảm hứng chính của Dục tính và văn minh là phê phán nền kinh tế tư bản chủ nghĩa, nền văn minh phương Tây. Theo Marcuse, ở thời đại ông, các phạm trù tâm lý trở thành phạm trù chính trị, ranh giới giữa tâm lý học và triết học học chính trị, xã hội không còn. Marcuse chủ trương không chỉ phát triển nội dung chính trị của các phạm trù tâm lý học mà còn áp dụng tâm lý học vào việc phân tích các biến cố xã hội chính trị. Dục tính và văn minh là sự phát triển các quan điểm tư tưởng mà Marcuse đã trình bày trong các bài giảng niên khóa 1950-1951 tại Washington School of Psychiatry. Công trình Dục tính và văn minh có ba khái niệm then chốt: nền văn minh (civilization) hay văn hóa; dồn ép (repression); và bản năng (instinct).

Theo Marcuse, học thuyết của Sigmund Freud tiềm tàng nhiều vấn đề xã hội học. Freud thường đặt nguyên lý khoái lạc trong quan hệ xung đột với nguyên lý thực tại, vấn đề bản năng trong mâu thuẫn với các quy phạm văn hóa xã hội hiện hữu. Một mặt, Freud cho rằng “văn minh đặt nền tảng trên sự chế ngự các bản năng con người”; sự tự do thỏa mãn các nhu cầu bản năng không được chấp nhận trong xã hội văn minh; từ bỏ và kìm nén bản năng là điều kiện tiên quyết của tiến bộ, của văn hóa. Xã hội càng văn minh thì tự do càng giảm; trong nền văn minh công nghiệp, sự thống trị và đàn áp của con người đối với con người ngày càng tăng và hiệu quả. Nếu hiểu dồn nép là biểu hiện cao nhất của văn minh thì giá trị văn minh trở nên vô nghĩa. Về mặt này, lý thuyết Freud lại tiềm tàng những lý lẽ bác bỏ việc đồng nhất văn minh với dồn ép, nó ngầm thừa nhận một nền văn minh không dồn ép hoặc chủ trương chính nền văn minh dồn ép tạo ra các tiền đề để hủy bỏ dần dần sự dồn ép. Từ phát hiện này, Herbert Marcuse giải thích lại học thuyết Freud, tiến hành đọc nội dung xã hội-lịch sử của học thuyết phân tâm. Marcuse tuyên bố: trái hẳn với học thuyết Neo-Freudian, “tôi cho rằng thực chất của lý thuyết Freud là xã hội học[12], không cần viện dẫn một định hướng văn hóa hay xã hội nào mới làm sáng tỏ được nội dung xã hội học ấy, bản thân học thuyết Freud đã chứa đựng điều đó. Marcuse lưu ý, thuyết sinh vật học của S. Freud ở chiều sâu là một lý thuyết xã hội, thuyết này đã bị các nhà Tân Freud (Neo-Freudian) san phẳng. Trong khi chuyển hệ vấn đề từ vô thức sang ý thức, từ yếu tố sinh vật sang yếu tố văn hóa, các lý thuyết gia của Neo-Freudian (Carl Jung, E.Fromm, Karen Horney, Harry Stack Sullivan, Clara Thompson…) đã gạt bỏ cái cội rễ xã hội trong các bản năng. Dục tính và văn minh phê phán Neo-Freudian, khẳng định tính chất xã hội học của phân tâm học, bổ sung cho nó những nội dung triết lý mới mẻ, sâu sắc dựa trên nhãn quan marxist.

Đi sâu thảo luận về xu hướng ẩn tàng trong phân tâm học, Herbert Marcuse nhận định: khái niệm con người trong lý thuyết Freud là “lời buộc tội đanh thép nhất đối với nền văn minh phương Tây, đồng thời cũng là lời biện hộ vững chãi nhất của nền văn minh này”.[13] Bởi vì, trong quan niệm của Freud, lịch sử con người là lịch sử của sự dồn nén chính nó. Văn hóa không chỉ dồn nén đời sống xã hội của con người, áp chế cả đời sống sinh vật của nó, không chỉ các bộ phận của con người mà cả cái cấu trúc bản năng của nó cũng bị trấn áp. Sự áp chế này là cần thiết, là điều kiện tiên quyết chứng minh sự tiến bộ/văn minh. Không thể có văn minh mà tuyệt đối không dồn ép. Sự không kiểm soát bản năng sống có thể dẫn đến sự xung đột giữa nó với trật tự xã hội cố hữu, thậm chí tạo ra sự hủy diệt không kém gì bản năng chết; tính hủy diệt này nảy sinh do bản năng sống cố tìm cách thỏa mãn triệt để dục vọng (bất cứ lúc nào và lấy đó làm cứu cánh) trong khi các cấu trúc văn hóa hiện hữu không cho phép. Văn hóa bắt đầu hình thành khi các nhu cầu thỏa mãn dục vọng được dồn nén, kiểm soát, loại bỏ; khi nào kiểm soát xã hội đối với bản năng tính dục bị suy giảm thì khi đó con người trở lại giai đoạn tiền văn minh. Lịch sử thăng trầm của các bản năng cũng là lịch sử thăng trầm của cấu trúc tinh thần của văn hóa. Dục năng libido, nhu cầu thỏa mãn chúng luôn chịu sự chi phối, uốn nắn, sửa đổi bởi thực tại bên ngoài, tức thế giới xã hội lịch sử mà con người thuộc về. Trong cách giải thích của Freud, sự thay đổi các giá trị bản năng: từ thỏa mãn tức thời đến trì hoãn sự thỏa mãn, từ khoái lạc đến kiềm chế khoái lạc, từ không dồn nén đến bảo toàn, từ vui chơi đến làm việc cực nhọc… được Freud mô tả không phải là sự đối đầu giữa hai nguyên lý khoái lạc và thực tại mà như sự chuyển hóa nguyên lý khoái lạc[14] (pleasure principle) thành nguyên lý thực tại (reality principle)[15] vì sự sinh tồn muôn thuở. Marcuse lưu ý sự giải thích cơ cấu tinh thần theo hai nguyên lý này là căn bản của lý thuyết Freud. Nguyên lý thực tại làm thay đổi thời gian, hình thức, cả thực chất của nguyên lý khoái lạc, thay vì xóa bỏ, phủ nhận nguyên lý khoái lạc, nguyên lý thực tại đã bảo toàn, biến đổi, điều chỉnh nó. Nhờ có nguyên lý thực tại con người trở thành một bản ngã có tổ chức, phát triển các chức năng của lý trí: học cách thể nghiệm thực tại, phân biệt thiện ác, lợi hại, đúng sai, biết lựa chọn cái gì có lợi cho mình mà không ảnh hưởng đến hoàn cảnh sinh hoạt của mình, cũng nhờ nó con người trở thành một chủ thể ý thức, có ký ức, óc suy xét cho khớp với các lẽ phải bị áp đặt từ bên ngoài mà con người buộc phải chấp nhận; chỉ trừ trí tưởng tượng là không bị nguyên lý thực tại chi phối, nó vẫn liên lạc với nguyên lý khoái lạc và cải biến thực tại một cách phù hợp với văn hóa. Tưởng tưởng là một quá trình tâm lý có quy luật, chân lý riêng, có mức độ tự do riêng so với với thực tại, vai trò quan trọng của nó là liên hệ với vô thức, ý thức, duy trì các cổ mẫu của nhân loại. Marcuse nhận thấy, một mặt dục vọng bản năng uyên nguyên cùng sự cải biến thực tại của con người bị các định chế văn hóa/văn minh hiện hữu kiềm chế, điều chỉnh, dồn ép… mặt khác việc chống lại sự tự do thỏa mãn các dục vọng cũng diễn ra ngay trong tâm trí cá nhân. Nói cách khác sự dồn ép từ bên ngoài diễn ra dưới sự hỗ trợ của sự tự dồn ép bên trong. Marcuse nói, sự thay thế nguyên lý khoái lạc bằng nguyên lý thực tại là một biến cố chấn thương lớn trong quá trình phát triển của con người, là một quá trình diễn ra thường xuyên, phổ biến trong lịch sử của nhân loại và của từng cá nhân, lưu truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác. Marcuse hiểu nguyên lý thực tại là hệ thống định chế, cấm kỵ do con người đặt ra; hệ thống này không phải bất biến, mà luôn được điều chỉnh trong quá trình phát triển của con người. Trong điều kiện xã hội công nghiệp phát triển cao, nguyên lý thực tại chuyển hóa thành “nguyên tắc hiệu suất” hay “nguyên tắc hiệu quả kinh tế”[16].  Cũng vậy, theo Marcuse, nguyên lý khoái lạc dù bị các định chế dồn ép nhưng không hề bị mất đi trong xã hội văn minh mà chúng tồn tại ẩn trong vô thức.

Có hai điểm đáng lưu ý trong quá trình tái diễn giải học thuyết Freud ở Marcuse. Thứ nhất: ông cho rằng, sự dồn ép, cải biến nguyên lý khoái lạc (bản năng) không phải nhằm xây dựng ý thức hệ của văn hóa, mà vì động cơ kinh tế, vì đấu tranh sinh tồn. Thứ hai: sự dồn ép trong cấu trúc bản năng của con người diễn ra ở hai cấp độ: sự phát triển cá thể và chủng loại; theo đó sự dồn ép bản năng ở cá nhân diễn ra từ thời ấu thơ đến khi cá nhân ấy ý thức được các định chế xã hội và sự dồn ép cái bản năng bầy đàn từ thuở bình minh của loài người đến khi nó tiến đến trạng thái văn minh hoàn toàn. Marcuse xem đây là nội dung trọng tâm của ngành siêu tâm lý học Freud; từ khám khá của siêu tâm lý học ấy, ông tiếp tục có nhiều diễn giải đặc sắc.

Bàn về nguồn gốc cá nhân bị dồn ép phát sinh cá thể, theo Marcuse, chính Freud đã đưa ra giả thuyết rằng: sự dồn ép trong cấu trúc bản năng của cá nhân là một cuộc đấu tranh sinh tồn. Ở cuộc đấu tranh này, cả mặt sinh vật lẫn bình diện xã hội, cả thể xác và tâm trí của nó đều tham dự. Tự do, hạnh phúc được định đoạt trong đấu tranh. Toàn bộ học thuyết Freud xoay quanh sự đối kháng giữa vô thức và ý thức, di truyền và tri nhận, tâm linh và thực tại bên ngoài, bản năng sống và bản năng chết,… bao trùm là sự đấu tranh giữa nguyên lý khoái lạc và nguyên lý thực tại. Trên cơ sở các thuật ngữ của Freud, Marcuse điều chỉnh và đề xuất hai thuật ngữ mới: dồn ép thặng dưnguyên lý thừa hành. Dồn ép thặng dư được hiểu là các biện pháp hạn chế bản năng bổ sung do sự thống trị xã hội đặt ra, khác với dồn ép căn bản: cải biến cần thiết các bản năng để con người tồn tại trong nền văn minh. Nguyên lý thừa hành trước hết được Marcuse sử dụng chỉ các hình thái lịch sử phổ biến của nguyên lý thực tại, mà đó chính là các thực hành kinh tế cạnh tranh giữa con người trong xã hội văn minh hiện đại. Marcuse lý giải, mỗi cách thức thống trị đưa tới một hình thức lịch sử của nguyên lý thực tại; mỗi hình thức này quy về một hệ thống định chế và quan hệ xã hội, hệ thống luật pháp và các giá trị – những thứ truyền đạt và thực thi các cải biến bản năng cần thiết. Bất cứ hình thức nào của nguyên lý thực tại cũng đòi hỏi phải kiểm soát, dồn ép bản năng. Nguyên lý thực tại không thể không kiểm soát tính dục vì tự do tính dục đe dọa hủy hoại văn hóa, thách thức đảo ngược tiến trình văn minh. Marcuse phân tích, con người lao động sản xuất để thỏa mãn các nhu cầu của cá nhân. Đối với hầu hết mọi người, phạm vi và cách thức thỏa mãn được quy định bởi sức lao động của họ, nhưng sức lao động của họ lại phục vụ một bộ máy buộc chính cá nhân ấy phải phục tùng nó nếu muốn tồn tại, con người do đó không sống đời sống của mình mà thực hành những chức năng đã quy định trước, “họ làm việc chẳng phải để thỏa mãn các nhu cầu và các khả năng của mình, mà làm việc để vong thân, phóng thể…. Làm việc đã trở thành phổ quát và các hạn chế dục vọng củng trở nên phổ quát: thời gian lao động, vốn chiếm phần lớn thời gian của đời sống cá nhân, là thời gian đau khổ, vì lao động vong thân là không thỏa mãn, là phủ nhận nguyên lý khoái lạc”[17], con người phải gạt dục vọng sang một bên để làm những công việc có ích cho xã hội, “trong đó cá nhân làm việc cho mình chỉ khi nào làm việc cho bộ máy”[18]. Các kiềm chế dục vọng càng phổ quát càng có tính hợp lý, và càng thâm nhập sâu vào toàn thể xã hội – chúng vừa tồn tại như quy luật khách quan bên ngoài cá nhân, ăn sâu vào ý thức của họ vừa nội tại hóa, trở thành vô thức của cá nhân.

Để tìm nguồn gốc của dồn ép phân tâm học không chỉ khám phá thời ấu thơ của cá nhân mà còn trở về thời tiền sử của nhân loại. Bàn về nguồn gốc của văn minh dồn ép phát sinh xã hội, Marcuse phân tích các giải thuyết của Freud chỉ ra rằng, văn minh được quy định bởi ký ức cổ xưa (như thuật ngữ vô thức tập thể của C.G.Jung), đối với Freud mặc cảm tội lỗi giữ vai trò quyết định đối với sự phát triển văn minh, càng tiến bộ thì mặc cảm tội lỗi càng tăng. Phân tâm học Freud trình ra một thứ tiền sử nhân loại – tiền sử của mặc cảm tội lỗi, cho thấy cái nhân loại phổ quát trong và qua cá nhân, cá nhân sống cái số phận chung của nhân loại, lưu giữ cái kinh nghiệm từ thuở bình minh của loài người; cái quy định số phận của nó là các xung lực bản năng bị thực tại lịch sử chi phối. Tâm lý cá nhân tự nó là tâm lý tập thể, vì chính cá nhân từ xưa đã đồng hóa với chủng loại của nó; cây cầu nối giữa tâm lý cá nhân và tâm lý tập thể chính là ký ức cổ xưa. Phát hiện này của phân tâm học làm sụp đổ một trong những thành trì ý thức hệ kiên cố của văn hóa hiện đại, đó là quan niệm về cá nhân tự trị, phân tâm học phán cái “thành tích được ca ngợi nhất của kỷ nguyên hiện đại là: cá nhân”. Cũng như chủ nghĩa Marx, phân tâm học là một lý thuyết phê phán.

Tinh thần xuyên suốt của siêu tâm lý học Freud cũng là vấn đề mà Marcuse khai triển, đó là: nền văn minh hiện đại được xây dựng trên sự dồn ép các bản năng: cái giá phải trả cho sự tiến bộ trong xã hội văn minh là sự loại bỏ sự tự do thỏa mãn triệt để bản năng qua sự gia tăng mặc cảm tội lỗi. Ký ức là một sản phẩm của văn minh, con người trước hết nhớ các bổn phận, đau khổ và sự đe dọa trừng phạt thay vì các khoái lạc, “ký ức ràng buộc với lương tâm cắn rứt, với tội lỗi”[19]. Biện chứng của văn minh chính là biện chứng của sự ức chế bản năng, của mặc cảm tội lỗi, của đấu tranh sinh tồn và lao tác. Theo mức độ trưởng thành của văn minh, nhu cầu ức chế, dồn ép bản năng tăng lên cùng với sự gia tăng năng xuất lao động. Tăng năng xuất lao động cũng có nghĩa là thời gian nhàn rồi cùng năng lực của con người dành cho “lao động không thỏa mãn” tăng lên và điều này có tác dụng tiếp tục củng cố, duy trì sự kiềm chế bản năng dục tính của thể xác. Marcuse lý giải rằng, nền văn minh kỹ nghệ biến con người thành công cụ lao động, khi cá nhân trở thành một chủ thể – khách thể lao động hữu ích trong guồng máy xã hội thì nguyên lý khoái lạc khuất phục trọn vẹn nguyên lý thực tại. Từ đây, Dục tính và văn minh chú trọng xem xét vấn đề vong thân trong nền văn minh phương Tây. Đối với Marcuse, vong thân không diễn ra ở xã hội cổ xưa vì các nhu cầu của con người đơn giản, các chức năng chưa bị định chế hóa theo hướng chuyên nghiệp và đẳng cấp, vong thân xảy ra trong thời đại văn minh kĩ nghệ phát triển. Marcuse phân biệt hai loại lao động: vong thân và không vong thân. Lao động bình thường hữu ích cho xã hội nhưng không thỏa mãn các xung động, nhu cầu, khả năng của cá nhân mà thực hành chức vụ đã quy định trước, được Marcues gọi là lao động vong thân, vì nó dồn ép bản năng con người. Lao động cực nhọc và quá trình tự động hóa lao động thúc đẩy sự vong thân. Lao động không vong thân như lao động nghệ thuật có ý nghĩa khác hẳn – không dồn ép bản năng. Ở nghệ thuật, lao động được biến thành trò chơi, sự dồn ép biến thành sự phô trương, sự khan hiếm biến thành tràn đầy sung mãn, con người và thiên nhiên hòa hợp. Trong nghệ thuật, thực tại được cấu trúc theo quy luật của cái đẹp. Nghệ thuật là “vương quốc thẩm mỹ”, vương quốc của tự do, tưởng tượng, thăng hoa, vui chơi, phô diễn và giải phóng tiềm năng – và đây đều là những nguyên lý của một nền văn minh không dồn ép. Marcuse phê phán sự giải phóng tự do tính dục bên ngoài các định chế xã hội, vì cái hệ quả của nó – sự sa đọa, truy hoan dâm bạo, vô nhân đạo đưa đến trạng thái thoái lùi văn hóa.

Dục tính và văn minh là một nỗ lực thử nghiệm đưa lý thuyết marxist vào diễn giải học thuyết Freud. Đọc lại thuyết phân học Freud, H. Marcuse phát hiện và khẳng định nội dung lịch sử – xã hội của học thuyết này, ông gọi phân tâm học Freud là tâm lý học xã hội, đồng thời kéo nó lại gần hữu thể học. Marcuse không chỉ tiếp thu học thuyết Marx khi tái diễn giải phân tâm học Freud mà còn điều chỉnh, bổ sung cho cho phân tâm học những nội dung xã hội mới mẻ. Cùng với việc phát triển phân tâm học theo tinh thần chủ nghĩa Marx, Marcuse đã tập trung phê phán hai “huyền thoại”, “thành tích” của nền văn minh phương Tây: cá nhântự do. Đồng thời ông cũng phê phán học thuyết tân Freud, phân tâm học văn hóa và liên nhân đã biến phân tâm học thành ý thức hệ. Marcuse đã viết mở đầu Đoạn kết cuốn Dục tính và văn minh bằng việc khẳng định vị thế ngày càng cao của phân tâm học: “Phân tâm học là một lý thuyết phê bình triệt để”:  phê bình “kỷ nguyên tự do cùng các hứa hẹn của nó”, phê bình quan niệm về cá nhân tự trị của kỷ nguyên hiện đại. Chủ nghĩa Marx – phân tâm làm sói mòn, lung lay quan niệm về cá nhân tự trị của nền văn minh phương Tây khi chứng minh rằng ức chế, dồn ép và loại bỏ bản năng là chất liệu kiến tạo nhân cách bản ngã. Chủ nghĩa xét lại Freud coi nhẹ vai trò của năng động bản năng trong đời sống tâm trí, ngược lại chủ nghĩa Marx-phân tâm coi dục tính vừa là nguồn gốc sơ khởi của tự do, hạnh phúc vừa là lĩnh vực của sự kiểm soát, dồn nén trong xã hội văn minh, chủ trương khám phá nguồn gốc các định chế và tương quan xã hội đối với phát triển nhân cách cá nhân, nhấn mạnh ảnh hưởng của thực tại xã hội đối với sự cấu thành nhân cách. Phương Tây vẫn luôn tự hào về nền văn minh không đàn áp, không đau khổ; môn phái Tân Freud cũng tự hào về sự đắc thắng trí tuệ này và chủ trương chống lại sự mất tự do, đau khổ như một cách chiến thắng đàn áp. Dục tính và văn minh phê bình cái “giá trị cao cả nhất” ấy của văn minh phương Tây khi cho thấy nhân loại không thể vượt qua được mặc cảm tội lỗi và “căn bệnh đau khổ”; đồng thời coi khao khát và nhu cầu bản năng căn bản của con người là nền tảng cho tổ chức xã hội và chúng được uốn nắn, sử dụng để củng cố xã hội hiện hữu; dục tính libido được Marcuse nhìn nhận như một “lực lượng sản xuất”, một hiện tượng xã hội và các đòi hỏi của dục tính thúc đẩy tiến bộ, nhưng không thể có văn hóa nếu không kiểm soát, kiềm chế, dồn nén bản năng. Khác với chủ nghĩa xét lại Freud muốn khoét sâu thêm mối quan hệ đối kháng cá nhân và hoàn cảnh xã hội, giữa kiểm soát xã hội và đòi hỏi tự do, hạnh phúc vô điều kiện, thì chủ nghĩa Marx – phân tâm khẳng định sự ràng buộc của hạnh phúc, dục tính với các quy phạm, định chế xã hội để không làm văn hóa sụp đổ với niềm tin cho rằng dồn nén bản năng là một điều kiện then chốt của văn minh/văn hóa, không thể nào thay đổi cả ở bình diện cá nhân lẫn quy mô siêu cá nhân (xã hội).

 Mặc dù tiếp thu khái niệm dồn ép/đàn áp của Freud, thế nhưng H. Marcuse đã phát triển xa hơn, khi nhận thấy, trong xã hội kỹ nghệ tân tiến tư bản chủ nghĩa, sự dồn ép/đèn nén con người đã đi quá giới hạn cần thiết và cái chủ trương con người phải luôn chấp nhận lao tâm lao lực, không ngừng sản xuất và tiêu dùng là giả tạo, vì tư tưởng này chỉ nhằm mục đích duy trì lợi ích của sự thống trị tư bản chủ nghĩa. Trong tựa đề chính trị 1966 dành cho lần xuất bản thứ hai cuốn Dục tính và văn minh, Marcuse nói rằng, ông từng bỏ qua vấn đề chủ nghĩa tư bản đã ra sức củng cố lợi ích thống trị của họ thông qua sự gia tăng những hình thức kiểm soát xã hội, bóc lột vô nhân đạo, làm suy giảm/tê liệt các cuộc đấu tranh. Từ nhận thức ấy, ông phê phán quan niệm tự do, dân chủ cùng cái thực chất thịnh vượng tư bản chủ nghĩa; đồng thời cổ vũ cho sự giải phóng, sự liên hiệp của giai cấp lao động ở các nước chậm tiến chống lại tình trạng phi nhân hóa, chống lại chế độ bóc lột và đàn áp, lên án mặt trái của sự phát triển khoa học kĩ thuật, chống lại sự bành trướng về kinh tế, chính trị, quân sự của chủ nghĩa thực dân mới. Đây cũng là lý do khiến cho Marcuse tuyên bố: “cuộc đấu tranh cho sự sống, cuộc đấu tranh cho Eros, là cuộc đấu tranh chính trị”. Những vấn đề mà Marcuse chưa chú ý trong Dục tính và văn minh, phải đến Con người một chiều: Các nghiên cứu về ý thức hệ của xã hội công nghiệp tiên tiến (1964), tác phẩm quan trọng nhất của thập niên 60, mới thể hiện đầy đủ. Con người một chiều phân tích một số khuynh hướng của chủ nghĩa tư bản Mỹ đưa đến một xã hội khép kín bên trong. Marcuse chỉ ra rằng chủ nghĩa tư bản đã cai trị và huy động hiệu quả các bản năng, kiểm soát chặt chẽ sức mạnh chống đối trong tiềm thức của lực lượng đối kháng, sử dụng, điều khiến và biến “sức mạnh” nội tại đó trở thành một nguồn lực sản xuất và tiêu dùng to lớn. Nhưng nói như vậy, không có nghĩa là Marcuse phủ nhận mâu thuẫn nội tại của chủ nghĩa tư bản. Trong Con người một chiều, Marcuse viết: người ta đã chỉ trích tôi đã phủ nhận các mâu thuẫn nội tại trong cấu trúc tư bản chủ nghĩa, tôi nghĩ rằng cuốn sách này đã chỉ rõ rằng các mâu thuẫn đó vẫn hiện hữu, thậm chí còn trở nên mạnh mẽ hơn, toàn diện và kịch liệt hơn giai đoạn trước. Marcuse lấy cuộc chiến tranh ở Việt Nam như một ví dụ tiêu biểu cho sự trành trướng về kinh tế, chính trị, quân sự của chủ nghĩa tư bản; ở đó sự dồn ép vượt quá giới hạn của con người và sự chống lại hệ thống đàn áp đó là tất yếu. Theo Marcuse, cuộc chiến tranh ở Việt Nam, có thể xem như một bước ngoặt trong sự phát triển của hệ thống tư bản chủ nghĩa. Trước hết, nó cho thấy mức độ tàn bạo về sự xâm lược, sự dối trá mà hệ thống tư bản chủ nghĩa đã sử dụng để đảm bảo sự ổn định của nó, đã vượt quá giới hạn của con người – điều này bộc lộ ở tội ác chống nhân loại. Thứ nữa, ở cuộc chiến tranh này còn xuất hiện cả sự kiện, lần đầu tiên hệ thống tư bản chủ nghĩa gặp phải sự chống cự của những lực lượng “không cùng một tính chất như nó”, không tiến hành cuộc cạnh tranh khai thác với nó trên chính địa bàn của nó; Marcuse nói, đối với hệ thống tư bản không có gì là ở “bên ngoài” nó, do vậy cuộc đấu tranh của Mặt trận giải phóng dân tộc [miền Nam Việt Nam] chính là cái mâu thuẫn nội tại đang bùng nổ.

Có thể nói, cả Freud và Marcuse đều là các lý thuyết gia “chống lại hệ tư tưởng của tính hiện đại”. Sau chiến tranh thế giới thứ nhất Freud gần lại với Marx, học thuyết Freud phá hủy cái Tôi bằng việc thừa nhận sự thâm nhập của các chuẩn mực xã hội vào ý thức của con người, phân tâm học Freud bác bỏ việc coi ý thức là cái tạo ra bản chất của đời sống tâm thần mà coi ý thức chỉ như là một phẩm chất của nó, có thể cùng tồn tại với những phẩm chất khác; chủ trương xem việc các xung lực cá nhân phải phục tùng các quy tắc và các ràng buộc của đời sống xã hội là điều cần thiết; Herbert Marcuse là nhà marxist nổi tiếng của lý thuyết phê phán, cũng triệt để đi theo con đường do Freud khởi xướng và hiểu rằng tư tưởng về Chủ thể chỉ có thể được dùng lại qua một sự phê phán xã hội đích thực, một khái niệm nảy sinh từ sự gặp gỡ giữa tư tưởng Freud và phong trào cách mạng những năm 20, 30[20].

……………..

[1] Nghiên cứu này được tài trợ bởi Quỹ Phát triển Khoa học và Công nghệ Quốc gia (NAFOSTED), Việt Nam, trong đề tài mang mã số: VII1.2-2012.08 (This research is funded by Vietnam National Foundation for Science and Technology Development (NAFOSTED) under grant number:  VII1.2-2012.08).

[2] Xem: V.N.Voloshinov, Chủ nghĩa Marx và triết học ngôn ngữ (Ngô Tự Lập dịch), Nxb. Đại học Quốc gia Hà Nội, 2015

[3] Dẫn theo Phạm Văn Sĩ, Về tư tưởng và văn học phương Tây hiện đại, Nhà xuất bản Đại học và Trung học chuyên nghiệp, H, 1986, tr.175

[4] Dẫn theo Phạm Văn Sĩ, Về tư tưởng và văn học phương Tây hiện đại, Nhà xuất bản Đại học và Trung học chuyên nghiệp, H, 1986, tr.177

[5] Trước kia, chính tạp chí Phê bình mới (số 7, 6/1949) đăng bài phê phán Phân tâm học, cho rằng học thuyết này thể hiện hệ tư tưởng phản động… Lập trường này không đổi cho đến thập niên 60. Cuộc thảo luận lần này (10/1970) bắt đầu từ việc nhắc lại lập trường đối với phân tâm học cách đó 21 năm. Sau khi hai đại diện marxist là Lucie Sève, Bernard Muldworf phân tích sự khác nhau giữa hai chặng: 1949 và 1970 – phê phán và xích lại gần học thuyết Freud.

[6] Xem bản dịch của Đoàn Văn Chúc: Trần Đức Thảo, Tìm cội nguồn của ngôn ngữ và ý thức, Nxb. Văn hóa Thông tin, 1996

[7] Trần Đức Thảo, Tìm cội nguồn của ngôn ngữ và ý thức, Nxb. Văn hóa Thông tin, 1996, tr.363

[8] Phan Ngọc, “Về công trình Tìm hiểu nguồn gốc ngôn ngữ và ý thức của cố giáo sư Trần Đức Thảo”, http://www.vanhoanghean.com.vn/chuyen-muc-goc-nhin-van-hoa/nhung-goc-nhin-van-hoa/ve-cong-trinhtim-hieu-nguon-goc-ngon-ngu-va-y-thuc-cua-co-giao-su-tran-duc-thao

[9] Phạm Văn Sĩ, Về tư tưởng và văn học phương Tây hiện đại, Nhà xuất bản Đại học và Trung học chuyên nghiệp, H, 1986

[10] Xem: Phương Lựu, “Lý luận văn nghệ mác xít-phân tâm của E.Fromm, Tap chí Nghiên cứu văn học số 5/2007

[11] Phan Quang Định biên soạn, Toàn cảnh triết học Âu Mỹ thế kỷ XX,  Nxb. Văn học, 2008, tr.417

[12] Herbert Marcuse, Dục tính và văn minh (Hoàng Thiên Nguyễn dịch), Kinh Thi xuất bản, 1973, tr.41. Theo Marcuse, về tính chất xã hội học của các khái niệm phân tâm học đã được phân tích, thảo luận bởi Heinz Hartmann (“The Apelication of Psychoanalytic to Social Science”/Psychoanalytic Quarterly, Vol. XIX, No. 3 (1950); Clyde Kluckhohn (“Mirror for Man”, New York: McGraw-Hill, 1949); Heinz Hartmann, Ernst Kris, và Rudolph M. Lowenstein (“Some Psychoanalytic Comments on Culture and Personality”, New York: lnternt- tional Universities Press, 1951)…

[13] Herbert Marcuse, sđd, tr.47

[14] Trong Từ vựng phân tâm học, Laplanche và Pontalis định nghĩa nguyên lý khoái lạc là: “Một trong hai nguyên lý chi phối – theo Freud – toàn bộ hoạt động tâm thần, nhằm mục đích thoát khỏi sự bất mãn khó chịu và mang lại niềm thỏa mãn sung sướng. Sự bất mãn được gắn với sự gia tăng số lượng kích thích, còn sự sung sướng được gắn với sự giảm thiểu số lượng kích thích. Chính vì vậy, nguyên lý khoái lạc là một nguyên lý tiết kiệm”, dẫn theo Roland  Jaccard, Freud cuộc đời và sự nghiệp (Hoàng Thạch dịch), Nxb. Thế giới, tr.112

[15] Trong Từ vựng phân tâm học, Laplanche và Pontalis định nghĩa khái niệm nguyên lý hiện thực là: “Một trong hai nguyên lý chi phối – theo Freud – hoạt động của tâm thần. Nó hình thành cặp đôi với nguyên lý khoái lạc mà nó làm biến đổi: trong chừng mực nó chịu trở thành như nguyên lý điều hoà thì việc tìm kiếm sự thỏa mãn sẽ không còn được thực hiện bằng những con đường ngắn nhất nữa, mà sẽ bằng đường vòng và sẽ trì hoãn kết quả tìm kiếm tuỳ theo các điều kiện ngoại cảnh áp đặt. “Xét về mặt kinh tế, nguyên lý tính hiện thực tương ứng với sự chuyển đổi từ năng lượng tự do sang năng lượng bị ràng buộc; xét về mặt chủ đề đang bàn, nguyên lý tính hiện thực về cơ bản đặc trưng cho hệ thống tiền ý thức – ý thức; xét về mặt động năng. phân tâm học tìm cách xây dựng nền tảng sự can thiệp của nguyên lý tính hiện thực dựa trên một loại năng lượng nhất định của xung năng, đặc biệt loại năng lượng ấy sẽ hiện về phục vụ cái tôi nhiều hơn”, dẫn theo Roland  Jaccard, Freud cuộc đời và sự nghiệp (Hoàng Thạch dịch), Nxb. Thế giới, tr.113. Trong Dục tính và văn minh, H.Marcuse gọi nguyên lý thực tại là nguyên lý thừa hành.

[16] Nguyễn Chí Hiếu, “Trường phái Frankfurt và ảnh hưởng chính trị tại phương Tây”, Tạp chí Lý luận chính trị số 3-2013

[17] Herbert Marcuse, sđd, tr.91-92

[18] Herbert Marcuse, sđd, tr.92

[19] Herbert Marcuse, sđd, tr.363

[20] Xem thêm Alain Touraine, Phê phán tính hiện đại (Huyền Giang dịch), Nxb. Thế giới, H, 2003

Leave a Reply