Di sản Bakhtin


              Tzvetan Todorov

Trong lịch sử trí tuệ thế kỉ XX, Mikhain Bakhtin có một vị trí đặc biệt: đó là tác giả vĩ đại nhất mà Liên Xô đã hiến tặng cho nhân loại trên một lãnh địa vô cùng rộng lớn bao gồm nghiên cứu văn học, các khoa học nhân văn và triết học. Sự sụp đổ của chế độ toàn trị vào năm 1991 chỉ khẳng định thêm cái mà nhiều người đã nhận ra từ rất lâu, ấy là trong suốt thời kì trước kia, nếu tính cả những công trình của các tác giả từng bị đàn áp và bị bắt buộc phải quên đi, thì Bakhtin vẫn đứng ở vị trí hàng đầu.

Tuy nhiên, nếu người ta rất nhanh chóng khẳng định vị trí quan trọng của Bakhtin, thì sự bất đồng trong việc lí giải tư tưởng của ông cũng càng ngày càng trở nên quyết liệt. Chúng ta gặp không ít khó khăn trong việc nghiên cứu di sản của Bakhtin. Do đâu mà có nhiều khó khăn như thế? Rất dễ lý giải điều đó nếu ta nhớ lại các công trình của Bakhtin đã được sáng tạo ra trong một hoàn cảnh như thế nào. Sự kiểm soát toàn bộ sản phẩm trí tuệ đặc biệt hà khắc của xã hội toàn trị ngay từ đầu đã buộc mỗi tác giả phải tìm đến ngôn ngữ Ésope và điều đó khiến người ta không thể bộc lộ tư tưởng một cách công khai. Thế mà so với thiên hạ, Bakhtin còn cẩn trọng hơn nhiều. Ông không chỉ dấu kín các vị ngữ, mà còn dấu luôn cả chủ ngữ trong mỗi câu viết. Thoạt nhìn thì có vẻ như ông đang bàn luận về đối tượng gắn với nhan đề ghi ngoài bìa những cuốn sách của ông. Nhưng ngày nay, khi cái kho bản thảo mà ông đã viết từ thời còn trẻ cho tới những năm cuối đời được in ra tất tật, ta mới rõ, Bakhtin trước hết là nhà triết học (hoặc là “nhà tư tưởng”, như ở nước Nga người ta vẫn nói), lại là nhà triết học phải sống ở đất nước xem môn khoa học này chẳng qua chỉ là một bộ phận của đường lối chính trị, chẳng hề có chút tự do nghiên cứu nào. Ta hiểu vì sao Bakhtin đã tìm đến nghiên cứu văn học và văn hóa học, những lĩnh vực mà sự kiểm soát tỏ ra ít hà khắc nhất, nhờ đó hai chuyên luận dành cho Dostoievski và Rabelais của ông đã ra đời.

Đúng là kiểm duyệt đã bỏ qua, tuy không phải ngay lập tức, cũng không phải là bỏ qua tất cả. Đồng thời cũng bắt đầu xuất hiện sự ngộ nhận. Người ta xem Bakhtin là chuyên gia về hai nhà văn nói trên và rất hào hứng chứng minh, viết về nhà văn nào Bakhtin cũng phạm sai lầm. Nhưng mục đích mà Bakhtin nhắm tới lại là chuyện khác: ông cố ý đi đường vòng để có thể nói được quan niệm của mình về con người và thế giới. Chẳng nên trách cứ Bakhtin vì sự mập mờ ảo diệu của hệ thống lý thuyết mang tính kinh nghiệm chủ nghĩa. Về phương diện này, một môn đồ của chủ nghĩa hình thức ở giai đoạn nó mới bắt đầu hình thành là bà Lidia Ghinburg đã có lý khi viết: “Bakhtin xuất chúng chẳng phải vì ông đã nói được những chân lý hiển nhiên, mà là vì một lí do khác. Ông trở thành xuất chúng nhờ có một nghị lực phi thường và một sức mạnh tư duy lúc nào cũng làm việc không biết mệt mỏi, trên hành trình của mình, sức mạnh tư duy ấy đã đẻ ra một hệ thống quan niệm đầy triển vọng” [1]. Bakhtin giống một nhân vật huyền thoại nhiều hơn là một học giả bằng xương bằng thịt.

Điều kiện sống của Bakhtin còn có một khía cạnh khác cũng gây cho chúng ta nhiều khó khăn trong việc nghiên cứu tư tưởng của ông <…>[2]. Mọi công trình của Bakhtin đều được sáng tạo trong môi trường biệt lập, do ông phải sống cách ly, chẳng có chút hy vọng nào vào việc đem ra công bố. Điều ấy để lại dấu ấn đậm nét trong toàn bộ di sản của ông. Cái mà chúng ta đang có trong tay chỉ là những bộ phận, những mảng rời rạc, thiếu sự gắn kết rõ rệt. Ở đây không bàn về yêu cầu cần phải có đối với mọi hình thức tư duy hệ thống, một loại tư duy có thể là rất xa lạ với Bakhtin. Ở đây chỉ bàn về chuyện làm thế nào để hiểu được cái lý, cái lô gic của ông. Căn cứ vào những văn bản còn giữ được ta thấy, suốt cả cuộc đời, Bakhtin lúc nào cũng trung thành với sự lựa chọn ban đầu của mình. Trong di sản của Bakhtin đúng là có một cái gì đó xuyên suốt, liền mạch, chỉ có điều là ông chưa tạo ra những chiếc chìa khóa giúp ta khám phá cái nội dung liền mạch, xuyên suốt ấy. Sáng tạo của Bakhtin thực ra mới chỉ là dự đồ, là sự hứa hẹn, chứ chưa phải là sự thực hiện.

Giờ thì ta hiểu vì sao, lúc đầu là ở các nước phương Tây, sau đó là cả ở nước Nga – dễ đã hơn chục năm nay-, tư tưởng của Bakhtin đã mở đường cho sự xuất hiện nhiều đến thế các ấn phẩm bàn về những chuyện đâu đâu, rất thứ yếu. Tiền đề dẫn tới sự ra đời của những ấn phẩm như vậy đã có sẵn: phần nào Bakhtin viết ra cũng hấp dẫn, nhưng mối liên hệ gắn kết giữa các phần với nhau lại chẳng rõ ràng gì, đã thế, nội dung của mỗi phần lại chứa đựng nhiều nghĩa lí rất đáng phải giải thích. Thế là các nhà phê bình chớp ngay lấy báu vật trời cho để rồi viết ra cả một núi những bài bình chú, bài này mâu thuẫn với bài kia. Hình như các cuộc thảo luận đều xoay quanh ba vấn đề có thể khái quát bằng ba phạm trù sau đây: đối thoại, carnaval và sự mô tả con người trong nghệ thuật

Đối thoại hiển nhiên là đề tài trung tâm trong suy ngẫm của Bakhtin. Thông qua đề tài này, người ta nhận ra mối liên hệ tư tưởng giữa Bakhtin với các bậc thầy triết học của ông, bao gồm những tín đồ của chủ nghĩa Kant mới thuộc trường phái Marburg, trước hết là Hecman Cohen, và ở một bình diện khác là Martin Buber. Một số phần trong chuyên luận về Dostoievski đã chỉ ra, không nên hiểu khái niệm nói trên chỉ như hình thức đối thoại đặc biệt của ngôn từ, mà chủ yếu phải xem nó như một đặc điểm bản chất nổi bật của con người. Theo nghĩa đó, đối thoại chỉ có thể thực hiện nhờ sự tác động qua lại với những người khác: “ Từ trong bản chất, cuộc đời mang tính đối thoại. Sống có nghĩa là tham gia vào đối thoại”[3] . Cuộc đối thoại mang tính phổ quát này – đồng nghĩa với tính liên chủ thể – tồn tại ở khắp mọi nơi, mọi lúc, chẳng có đâu là giới hạn, nhưng cũng biến hoá vô cùng. Đặc điểm riêng biệt của con người là tính không hoàn kết của cuộc đối thoại như vậy.

Quan niệm vể bản chất đối thoại của con người và văn hóa hoàn toàn đối lập với sự phục tùng mọi thế lực chính trị, bất luận đó là thế lực nào, nếu như thế lực ấy có tham vọng chiếm hữu chân lý, và như vậy cũng có nghĩa là nó đối lập với mọi thứ chủ nghĩa giáo điều. Sẽ sai lầm nếu quen nghĩ rằng, đối thoại đồng nghĩa với sự khẳng định chủ nghĩa chủ quan và chủ nghĩa tương đối cực đoan, khẳng định một thế giới thiếu vắng chân lý như nó có thể có, trong đó chỉ tồn tại lời nói của những người đối thoại khác nhau, – một thế giới nơi mọi ý kiến đều ngang hàng với nhau. Độc giả người Nga của Bakhtin thường rất nhạy cảm với sự ngộ nhận như thế, vì họ biết, như George Orwell từng chỉ ra,  rằng luôn luôn có một sự câu kết bí mật giữa chủ nghĩa tương đối cực đoan (hay như bây giờ chúng ta vẫn nói, giữa chủ nghĩa hậu hiện đại) với với hệ tư tưởng toàn trị. Nếu không có chân lý thì vì sao không dám thừa nhận những tội lỗi đang được tưởng tượng ra? Nếu chỉ có rặt những lời nói là tồn tại thì vì sao lại than phiền về sự khan hiếm hàng hóa trong các cửa hiệu? Một độc giả của Bakhtin nhận xét như thế này: ở nước Nga xô viết, vật dụng đã được thay thế bằng lời nói, còn sự phồn vinh được thay thế bằng những lời hứa hẹn. Nhưng Bakhtin không tán thành cả chủ nghĩa tương đối lẫn chủ nghĩa giáo điều: không phải sự tuân phục câm lặng, hay sự gầm gào hỗn loạn, mà là tìm kiếm một trạng thái rất khó chiếm lĩnh, trạng thái đồng – thanh (trong tiếng Nga chữ “глас” có nghĩa hòa điệu, hài thanh, hòa mục) mới thực sự là mục đích giao tiếp của con người. Tính liên chủ thể không dẫn tới tính chủ quan, cũng không đưa đến tính khách quan giả trá.

Có thể đặt ra câu hỏi thế này chăng: Bakhtin liệu có phải là nhà tư tưởng tôn giáo như ở nước Nga ngày nay người ta vẫn thích nói hay không? Đức tin thì bao giờ cũng tất yếu hiện hình thành giáo lý, vậy mà lời nói của chúa trời và lời nói của con người lại cư ngụ ở những cõi khác nhau. Tuy có đôi chút nghịch lý, nhưng câu trả lời có thể là như sau: dẫu không phải là tư tưởng tôn giáo, nhưng ở nhiều phương diện, quan điểm của Bakhtin quả là mang tinh thần của đạo Ki – tô. Chính cái thước đo liên chủ thể với sự nghiêng lệch không tránh khỏi giữa hai đầu cực Ta và NgươiTôi và Anh cũng nhập vào truyền thống Tây Âu chủ yếu theo con đường của tư tưởng Ki – tô, chứ không phải bằng đường triết học Hy Lạp: cá nhân không đồng nhất mình với Chúa Ki – tô, nhưng nó rất cần Chúa Ki – tô. Tư tưởng này, như Bakhtin nhận xét, minh hoạ cho luận điểm nói rằng, “Với tín đồ Ki – tô giáo, giữa tôi và người khác là cả một vực thẳm”, bởi thế “người theo đạo Ki – tô lạy xin một cây thánh giá cho bản thân và ơn phước dành cho kẻ khác”[4]. Còn về Đấng Chúa Trời, hầu hết lời thuyết giảng của Ki – tô giáo thường chỉ dành cho vấn đề này một vị trí thứ yếu. Đức Phao Lồ chẳng đã truyền dạy, rằng “người biết yêu kẻ khác là người đã làm tròn giới luật” (Thông điệp giửi toàn dân La Mã: XIII, 8) đó sao?.

Thiết nghĩ, Bakhtin đúng là nằm trong dòng chảy của truyền thống ấy. Theo Bakhtin, dứt khoát phải có một thứ thước đo mang tính siêu cá thể nào đó dành cho con người cá nhân, nhưng cái siêu cá thể ấy có thể là một người khác chứ không nhất thiết phải là một đấng siêu nhiên. Với Bakhtin Chúa Trời, Thượng Đế chẳng qua chỉ là một trong vô khối cách thức hiện thực hoá cái mà ông gọi là “người tiếp nhận tối cao” (trước Bakhtin 200 năm, Adam Smith gọi đó là “người quan sát vô tư và được tiếp nhận thông tin tốt nhất”[5]), tức là một cấp bậc tưởng tượng có khả năng thấu hiểu tuyệt đối, đồng thời cũng có khả năng phản ánh sự đồng thuận của nhân dân, hoặc là ở những phán xét lịch sử, hoặc là trong lĩnh vực khoa học. Con người trong thế giới của Bakhtin là đám sinh linh không biết tới đức tin của kẻ có đạo, nhưng họ cùng nhau chật vật khai đường, mở lối để đến với sự tin cậy lẫn nhau, sự cảm thông độc lập, sự hoà hợp mong manh. Thay cho sự hoan lạc, đám sinh linh linh ấy chỉ quen với thứ hạnh phúc bấp bênh thuần tuý của con người.Ta hiểu vì sao Bakhtin đã bỏ nhiều thời gian đến thế để nghiên cứu tiểu thuyết giáo dục: con người có thể tự nhào nặn bản thân, nó không đơn giản là cái gì có sẵn, mà chỉ là cái mầm mống (das Gegebene và das Aufgegebene. Cohen).

Những ý kiến nghiêm túc nhất ddược đưa ra để chống lại giả thuyết về đối thoại đều nhằm vào những biểu hiện điển hình sáng tác của Dostoievski như Bakhtin đã mô tả. Tuy nhiên, nếu để xem xét kỹ hơn, có thể sẽ thấy, thực ra, thay vì đối thoại đích thực, tức là thay vì các quan hệ tương hỗ đảm bảo tự do của người khác, những biểu hiện được xem là kiểu mẫu nói trên lại chỉ chứng minh cho sự can dự đầy quyền uy  của điểm nhìn từ người khác vào ý thức của chủ thể.  Các nhân vật được Bakhtin mô tả không hẳn là muốn đối thoại mà có vẻ như muốn nói: “Hãy mặc tôi một mình để tôi có thể suy ngẫm về những gì các người vừa nói”[6]. Còn những nhân vật mà Bakhtin đã phân tích, dĩ nhiên, chúng vẫn tự khép kín trong bản thân, dù đó vẫn có thể là nơi cư ngụ của nhiều  giọng nói.  Đối thoại bên trong, dẫu say sưa đến mấy thì rồi vẫn có thể dẫn tới đối thoại với ý nghĩa đích thực của nó: chúng ta ai mà chả bắt đầu bằng việc phác hoạ hình ảnh bề ngoài, có tính chất sơ lược về những người khác – dù đó là truyền thống văn hoá hay là những con người cụ thể -, trước khi đào sâu và làm giàu có thêm kho tri thức của mình?

Nhưng nếu đem so “đối thoại” với carnaval, một chủ đề khác của Bakhtin, thì ta sẽ còn gặp nhiều khó khăn hơn nữa trong việc lý giải tư tưởng của ông. Cả đối thoại lẫn carnaval đều đối lập với lời nói chính thống mang tính giáo điều (ta hiểu vì sao các nhà cầm quyền thù địch với tư tưởng của Bakhtin đến thế). Văn hoá carnaval đích thực của nhân dân lúc nào cũng hạ bệ văn hoá chính thống. Nhưng sự tương đồng giữa carnaval và đối thoại cũng chỉ có thế. Ngoài sự tương đồng ấy, chúng là hai hệ thống ý niệm đối lập, trái ngược nhau. Đối thoại tác động tới sự hình thành cá nhân – cả Tôi lẫn Anh; carnaval lại hoà tan cá nhân vào hành động tập thể của đám đông. Đối thoại – ấy là sự lựa chọn và là tự do. Carnaval lại yêu cầu phải lệ thuộc vào các nhóm, các đám. Đối thoại là sự trật tự và là tư tưởng, carnaval là sự hỗn độn và tiếng gầm gào. Đối thoại là Apolon, carnaval là Dionysos. Đối thoại là lời nói, carnaval là cơ thể, là sự say sưa bét nhè, ỉa đái vung vãi. Trò chơi đối thoại chỉ diễn ra nơi đầu mày cuối mắt. Lễ hội carnaval lại diễn ra nơi dân chúng tụ họp, ngoài quảng trường, hay đường phố. Đối thoại ưa nói thầm, carnaval thích gào thét. Trong Kinh Phúc Âm, Chúa Ki – tô bắt đầu cuộc đối thoại đúng vào lúc đám đông say khướt của Người tham gia lễ hội carnaval. Đối thoại bao giờ cũng nghiêm túc; carnaval lại hướng tới tiếng cười. Làm thế nào để nối kết niềm đam mê của Bakhtin với hai hiện tượng trái ngược nhau đến như thế. Nên nhớ, niềm đam mê ấy đã khiến Bakhtin bổ sung thêm cả một chương rất dài viết về carnaval vào cuốn Dostoievski trong lần tái bản, một cuốn sách nói về đối thoại.

Bakhtin chẳng bao giờ giải thích vì sao ông có những đam mê như thế. Chúng ta cũng chẳng cần phải chọn con đường dễ đi, bằng lòng dừng lại ở việc mô tả sự thiếu nhất quán của Bakhtin (tức là “phân tách” văn bản của ông ta). Rất đáng để chúng ta đặt ra một câu hỏi thế này. Liệu có phải chính Bakhtin đã ngầm mách bảo ta, rằng cái Tôi cần kiến lập một số kiểu quan hệ liên chủ thể: Tôi với tất cả những người thuộc về Anh đang vây bọc quanh Tôi, cũng như Tôi với với toàn bộ Chúng Ta của cái quần thể xã hội trong đó có Tôi, và cuối cùng là giữa Tôi với phần thân xác của i. Những lời tán dương dành cho phần “hạ bộ”, chuyện ăn uống, nhậu nhẹt và đời sống tình dục có thể tìm thấy trong cuốn sách viết về Rabelais khiến chúng ta không thể không nghĩ đến một sự thực: bản thân Bakhtin là người tàn tật, một người tàn tật chắc không còn khả năng làm tình, ăn cũng khó và chẳng bao giờ uống rượu, thì tiếng cười carnaval oang oang kia chắc không phải là thốt ra từ cửa miệng của ông. Là “con người của đối thoại”, chắc gì Bakhtin hoàn toàn không phải là “con người carnaval”. Bakhtin kêu gọi bái lãnh thánh thể hướng tới Chúng Ta. Lời kêu gọi ấy chẳng có gì chung với sự lựa chọn con đường tập thể mà mỗi công dân xô – viết buộc phải chấp nhận.

Tóm lại, nếu Bakhtin muốn nói thì câu chuyện của ông chắc là thế này: bản chất  người tất yếu phải thuộc về Chúng Ta. Nhưng hình thức trò chơi nhập bản chất  người vào Chúng Ta rất khác với những gì đang diễn ra trước mắt các công dân xô-viết. Hình thức ấy có thể chỉ tồn tại trong xã hội tiền hiện đại (xã hội trung đại, thời đại Phục hưng). Vậy thì cái Chúng Ta phù hợp với con người hiện đại phải như thế nào? Bakhtin không nói dù chỉ nửa lời về vấn đề ấy. Chẳng nên nghĩ đơn giản, rằng Bakhtin không nói vì đó là chủ đề cấm kỵ ở Liên Xô, nơi người ta không được bàn luận về xã hội lý tưởng. Cái mà Bakhtin thiếu hụt (mà cũng chẳng nên vì thế mà trách cứ ông), nhìn chung, cũng chính là cái thiếu hụt trong truyền thống của trí tuệ Nga, – đó chính là tư tưởng chính trị hiện đại. Cái thiếu hụt đáng lẽ phải viện dẫn không phải là chế độ công xã gia trưởng với carnaval và nhiều ngày lễ hội, hoặc quan hệ dựa trên tình yêu thương giữa Tôi và Anh, mà là nền dân chủ với những luật lệ tổ chức đời sống xã hội ai cũng được biết và bình đẳng với tất cả mọi người. Cuộc sống ấy dựa trên nền tảng của những nhu cầu rất khác so với đối thoại cá nhân, và tuy khác so với cuộc sống tập thể bị trói buộc dưới chế độ xô-viết, khác so với đời sống trong lễ hội hoá trang của xã hội cổ đại (mà có lẽ chủ yếu chỉ là do người ta tưởng tưởng ra thôi), nhưng chính nó mới có thể làm cho cuộc đối thoại kia trở thành hiện thực.

Cuối cùng là chủđề thứ ba, chủ đề đụng tới chuyện mô tả con người bằng nghệ thuật. Trong những công trình được viết rất sớm (sau khi Bakhtin qua đời mới được in), Bakhtin đã suy ngẫm về quá trình sáng tác văn học và rất chú ý tới việc sáng tác văn học đòi hỏi phải tạo ra một hình thức xác định bằng chất liệu phi vật thể. “Mô tả” là hành động có tính chất quyết định của nghệ thuật. Từ một chuỗi âm thanh, nhạc sỹ sáng tạo ra tác phẩm. Từ đường nét, màu sắc, hoạ sỹ vẽ thành bức tranh. Dưới ngòi bút của người viết tiểu thuyết, các chi tiết và sự kiện đời sống biến thành các số phận và cốt truyện. Nhưng có một trường hợp đặc biệt, ấy là khi tác giả văn xuôi nghệ thuật (hoặc hoạ sỹ thuộc trường phái tả chân) mô tả con người: anh ta phải đan bện xong xuôi một hình thức, cũng tức là phải tạo ra một sự hoàn kết. Điều đó cũng đúng đối với cả những tác phẩm “để mở”, chưa xong xuôi, ví như tượng Những tên nô lệ của Michelangelo hoặc cuốn Việc đang tiếp diễn (Work in Progress) của Joyce: một khi đã được đưa ra khỏi xưởng thợ của người nghệ sỹ lập tức chúng có sự hoàn kết theo kiểu riêng của một tác phẩm, vì người xem hoặc người đọc sẽ tiếp nhận chúng như một chỉnh thể. Hành động mô tả, cũng tức là tạo ra sự hoàn kết như thế không chỉ có trong lĩnh vực nghệ thuật: hàng ngày, tất cả chúng ta vẫn làm việc ấy, ví như khi ta tả lại một nhân vật thứ ba nào đó hay thậm chí khi ta chỉ nhớ lại trong óc hình ảnh con người này. Trong trường hợp ấy, chúng ta đã tách con người ra khỏi sự chưa hoàn kết, từ dòng chảy của những đổi thay liên tục để tạm thời hãm nó lại trong một hình thức cố định và bằng cách đó ta tạo ra cho nó một ý nghĩa. Điều đó cho phép ta tuyên bố: N. là người bạn tuyệt vời, còn M. là kẻ hám lợi đáng ghét. Thế là từ những cá nhân sống động, chúng ta đã sáng tạo ra các nhân vật. Tóm lại, hoạt động “thẩm mỹ” (đúng hơn là hoạt động “mô tả”) thường xuyên có mặt trong cuộc sống thường ngày. Cuộc sống thường ngày không thể thiếu được hoạt động ấy. Nghệ thuật chẳng qua chỉ hệ thống hoá, biến nó thành hành động nghề nghiệp.

Nếu ta có ý định tìm ra mối quan hệ giữa tư tưởng về sự sáng tạo với khái niệm đối thoại của Bakhtin thì lập tức lại xuất hiện vấn đề rất khó giải thích. Như đã phân tích, đối thoại nói lên sự không hoàn kết của con người. Ngược lại, việc sáng tạo lại thúc dục ta tạo ra cho con người sự hoàn kết, xong xuôi. Bản thân Bakhtin cũng thấy ở đây có sự khó khăn và trong cuốn sách về Dostoievski ông nghĩ rằng, nhà văn sẽ khắc phục được rắc rối ấy bằng cách sáng tạo ra những nhân vật tự do và thành thực giống như những con người có thật. Nhưng giả thuyết của Bakhtin không thể trụ vững trước mọi sự phê phán. Độc giả của Bakhtin (và cả của Dostoievski) không bao giờ thừa nhận, rằng các nhân vật của nhà văn người Nga này đúng là mang tính chưa hoàn kết, giống hệt như những bản thể sống động, rằng cả Dostoievski lẫn những nhân vật kia cùng được đặt trên một mặt bằng giá trị. Phủ nhận sự hợp nhất độc đáo của hai quan điểm như thế, nhưng độc giả vẫn tiếp tục tìm lời giải đáp cho câu hỏi: liệu có thể nhập chúng vào một phạm trù phổ quát hơn, ví như, liệu chúng ta có thể tìm thấy ở những gì mà hai bên cùng trải nghiệm, – bên này là sự trải nghiệm của một con người trong quan hệ với thân nhân của mình, và bên kia là sự trải nghiệm của nhà văn trong quan hệ với sáng tác của anh ta,- một tình yêu giống hệt nhau hay không?

Thiết nghĩ, những công trình đầu tay của Bakhtin đã làm sáng tỏ vấn đề trên nhiều hơn so với những tác phẩm cuối đời của ông (hoặc là độc giả hiện đại hoàn toàn có thể hiểu Bakhtin qua những công trình đầu tay của ông). Không thể nào xoá bỏ được sự khác nhau giữa hai hành động: nói với ai đó và nói về ai đó. Ở trường hợp trước, đối diện với tôi là một chủ thể hoàn toàn có thể lựa lời, đáp lại. Ở trường hợp sau, chủ thể bị biến thành khách thể và nó hoàn toàn không còn khả năng tự bảo vệ bản thân. Thế giới ở trường hợp đầu là thế giới của tình yêu và đạo đức, như Bakhtin từng nhận xét: “Tình yêu không nói về đối tượng trong sự thiếu vắng đối tượng, mà bao giờ cũng nói về nó với chính bản thân nó”[7]. Thế giới ở trường hợp sau lại có quan hệ với sự sáng tạo ra các tác phẩm. Và khi sự sáng tạo đụng chạm tới những con người sống động, có thật, thì lập tức nó có thể bị phản đối, ví như bạn bè của Woody Allen tỏ ra chẳng thích thú gì khi họ bị biến thành nhân vật trong phim Deconstructing Harry. Chẳng phải vì bị gán cho nhiều đặc điểm rất xấu nên họ không thích, mà là vì hành động mô tả luôn luôn tạo ra sự hoàn kết và sự khách quan hoá, nên thực chất, đó chính là sự áp đặt, sự cưỡng bức. Các nhà văn đều biết rõ, họ từng khó xử như thế nào khi đem vào trong sách chuyện đời sống riêng tư của những người thân. Hành động đem cầm tù bản chất con người vào trong khuôn khổ của một “chứng chỉ cá nhân” chẳng có gì đáng chê trách hoặc bệnh hoạn (để mô tả con người, chúng ta không “giết chết” nó, mà đặt nó ra ngoài thời gian), thậm chí, nó còn là hành động thiết yếu đối với  mọi sự sinh tồn chứ chẳng riêng gì công việc sáng tạo. Điều quan trọng là không nên để cho những quan hệ đối với con người rất mới này lấn lướt tất cả những quan hệ mà thường ngày chúng ta vẫn duy trì đối với người thân của chúng ta. Chỉ cần làm sao để các kiểu quan hệ ấy thường xuyên thay đổi lẫn nhau, thế là đủ. Nói cách khác Cái Tôi khi thì mời gọi cái Anh luôn luôn có mặt và thường xuyên thay đổi, khi lại mời gọi cái Họ vắng mặt và tạm thời bị khách quan hoá, và chúng ta chẳng thấy có trở ngại gì khi kết hợp hai quan điểm như thế. Nhà đạo đức và nhà mỹ học có những nhu cầu khác nhau.

Hoàn cảnh đã khiến Bakhtin không thể suy ngẫm đến tận cùng tất cả những gì ông đã linh cảm và nung nấu. Nhưng nghiên cứu kỹ ta sẽ thấy, những vấn đề Bakhtin đã nung nấu  chẳng hề có mâu thuẫn, mà chỉ là sự thể hiện tính đa diện của con người. Cái Tôi rất cần cái Anh gần gũi với nó, cần cả cái Ta trong đó có nó và cũng cần cái Họ mà nó sáng tạo, khắc tạc trong lời nói và trong ý thức của mình. Cùng một lúc Tôi cần cả tình yêu cá nhân, lễ hội tập thể và hoạt động sáng tạo được tiến hành trong trạng thái biệt lập, cô đơn. Dẫu chưa hoàn tất, nhưng  từ trong chiều sâu triết học nhân bản của Bakhtin vẫn thấy âm vang lời kêu gọi: hãy đi theo con đường mà ông, nhà tư tưởng kiệt xuất, đã mở ra.

 Lã Nguyên dịch

Dịch theo bản tiếng Nga lấy từ nguồn: Цветан Тодоров.- Hаследие Бахтина. Перевод: Ю. Пухлий .Язык оригинала: французский. Вопросы литературы/ 2005, №1.

Bản dịch tiếng Việt đã in lần đầu trên: Nghiên cứu văn học, số 7/2006.

                                                                     

Chú thích:

[1] Ghinburg L.- Về cái cũ và cái mới.- L.: “Nhà văn xô viết”, 1982, tr.49.

[2] Theo yêu cầu của tác giả, ở đây, chúng tôi lược bỏ một đoạn ngắn. Đoạn lược bỏ này nói về điều kiện sống của Bakhtin mà độc giả Nga đã biết rõ: việc Bakhtin bị bắt, bị đày đi Kazakhstan, bảo vệ luận án và dạy học ở Saransk….- Chú thích của dịch giả Iu.Pukhli.

[3] Bakhtin M.- Xung quanh việc chỉnh lý chuốn sách về Dostoievski// Bakhtin M.- Mỹ học sáng tạo ngôn từ.-M.,1979, tr. 318.

[4] Bakhtin M. – Vấn đề về sự an tịnh// Bakhtin M. M. Tuyển tập, Bộ 7 tập, t.1, Nxb Từ điển Nga,  2003, tr. 329.

[5] Smith A. The Theory of Moral Sentiments. Oxford: Clarendon Press, 1976. P. 130.

[6] Emerson C.- The First Hundred Years of Mikhаil Bakhtin. New Jersey: Princeton UP, 1997, 44.

[7] Bakhtin M. Tu từ học, ngưỡng của sự dối trá// Bakhtin M.M. Tuyển tập, Bộ 7 tập, t. 5, tr. 66.

Leave a Reply