Dưới lớp mặt nạ Exotic


Phạm Phương Chi

Exotic(1) là một trong những chủ đề chính của chủ nghĩa lãng mạn. Bài viết này bàn về exotic từ lí thuyết về các nước thực dân/ thuộc địa cũ (postcolonialism) qua một số tác phẩm văn xuôi tiếng Anh về Ấn Độ lục địa đầu thế kỉ XX.

Dẫn nhập

“Khi anh nói anh thuộc về một chủng tộc cao hơn thì anh hàm ẩn một nghĩa vụ. Thậm chí trong những vấn đề bình thường nhất, chúng ta cũng phải tỏa ánh sáng. Tôi tin – một cách nhiệt tình – rằng tôi không xấu hổ gì khi nói là chúng ta đúng là như vậy. Chúng ta đang tiếp cận cái nhóm người ở đó (We are reaching the people there…)… Chúng ta tạo cho bọn họ một hình mẫu. Bọn họ khao khát đi theo [chúng ta – PPC chú]. Chắc chắn, rất chắc chắn là chúng ta nên góp phần dẫn đường bước chân của bọn họ… Tôi chỉ giữ một vai trò nhỏ trong những sứ mệnh cao cả của chúng ta” (tr. 20).

Đoạn văn trên trích từ truyện ngắn Pearls and Swine (Ngọc trai và Dơ bẩn – viết tắt là PS) của nhà văn Leonard Woolf (1880-1969) xuất bản năm 1921. Ông cũng là một nhà xuất bản sách, nhà chính trị và một viên chức của chính phủ British, từng công cán ở Sri Lanka, một nước thuộc địa, từ năm 1904 đến 1911. Woolf là một “nhà văn thực dân” (“colonial author”(2)) nổi tiếng với những truyện ngắn và tiểu thuyết mang hơi thở exotic về vùng đất Sri Lanka xa lạ, bí hiểm, vừa quyến rũ, vừa kì lạ, lại vừa đáng sợ. Câu văn xuôi: “Chúng ta đang tiếp cận cái nhóm người ở đó” có thể coi là cách diễn đạt một cách hình ành cho khái niệm exotic mà Stephen William Foster định nghĩa như là một “sự điều khiển đối với các hiện tượng xã hội xa lạ nhất và không được biết nhất,…(các hiện tượng) hiện ra đầy náo loạn, đe dọa, kì dị… hay như là một sự thuần hóa cái ngoại dị (exotic) và khó đoán định, do đó, một khi một nhãn hiệu được áp đặt vào, hiện tượng mà nhãn hiệu đó quy chiếu đến bắt đầu được cấu trúc theo cái cách có thể hiểu được”(3). Cụm chủ vị mang âm hưởng tự tin “chúng ta đang tiếp cận” là một ẩn dụ cho vế “thuần hóa” hay “điều khiển” cái ngoại dị trong định nghĩa về cái exotic của Foster. Tuy nhiên, sự tự tin này cũng hàm ẩn sự nửa vời, sự dè chừng. Bằng chứng thứ nhất là cụm chủ vị được đặt ở thì hiện tại tiếp diễn, cho thấy, chủ thể chỉ mới đang tiệm cận đến đối tượng, chưa hoàn toàn nắm bắt đối tượng. Bằng chứng thứ hai là cụm từ “cái nhóm người ở đó”. Mạo từ “the” có chức năng làm cho đối tượng cụ thể hơn, nhưng sự cụ thể này cũng mang tính chung chung: chỉ là “cái nhóm người” chứ chưa xác định được điều gì cụ thể hơn về nó. Đặc biệt, định ngữ “ở đó” hay “ở đấy” (there) cho thấy sự mù mờ của chủ thể về đối tượng tiếp cận: nó ở một nơi nào đó xa xăm, không thể xác định được vị trí địa lý cụ thể. Theo Foster, để thuần hóa cái exotic một cách hoàn toàn thì sẽ phải trung hòa cái kinh ngạc, cái phương diện kích động hay cái vụi thích và kết hợp nó một cách “đầy day dứt” “vào trong cái vòng nhàm chán của cuộc sống hàng ngày”. Định danh exotic được gán cho cái không quen thuộc thực chất là bắt nguồn từ những thứ trong lòng bàn tay. Cái không quen thuộc mời gọi những liên tưởng hay suy nghĩ mang tính tượng trưng. Trong quá trình làm cho một thứ không quen thuộc trở nên hiểu được, cái quen thuộc được làm mới do nó được kết nối với những cái xa lạ. Cảm giác có lỗi hay trạng thái sai, nhầm luôn tồn tại trong mối quan hệ giữa cái quen thuộc và cái exotic. Foster nói thêm, cái exotic là một yếu tố mang tính tường giải – tượng trưng cho phép thành viên của một nhóm xã hội này hiểu được một nhóm xã hội khác. Sự khác nhau về mặt văn hóa, do đó, được đồng hóa, nếu như không nói là bị giảm thiểu hóa, và thông qua mối quan hệ biện chứng này, tri thức về thế giới được cho là phong phú hơn và mở rộng hơn. Tuy nhiên, cái tri thức đạt được này là một sự bóp méo mang tính hệ thống. Trong khi exoticism miêu tả sự đồng hóa một cách hệ thống với những cái không quen thuộc, nó cũng hàm ẩn sự bóp méo không tránh khỏi – một tri thức được mở rộng từ sự đồng hóa và sự bóp méo này.

Cái “ở đó”, “ở đấy” – cái exotic trong nhật kí du hành, bài viết của các nhà theo thuyết tiến hóa hay sổ ghi chép của các nhà truyền giáo, theo Foster, chủ yếu nằm trong ý niệm của phương Tây về “cái Khác”, cụ thể hơn là “cái Phương Đông” (the Orient). Phương Đông dị nghịch xa lạ, nói như Said trong Orientalism, là một phương Đông được cấu trúc, được tạo dựng trong diễn ngôn của các cây bút phương Tây chứ không phải là một thực thể địa lí nào đó ở vùng cận đông hay ở phương đông. Cái exotic, cũng như vậy. Nói như Huggan, “cái exotic không phải như cái vẫn thường được hiểu, là một phẩm chất tự thân, được tìm thấy “trong” những nhóm người nào đó, những khách thể kì lạ nào đó hay những không gian cụ thể nào đó; mà thực tế, exotic là một dạng nhất định của sự tiếp nhận mang tính thẩm mĩ – sự tiếp nhận miêu tả những nhóm người, những khách thể và những nơi chốn lạ lẫm như là nó đã bị/được thuần hóa, và sự tiếp nhận này đồng thời sản sinh “cái dị biệt” (the other) đầy hiệu quả cứ như là nó tuyên bố đầu hàng sự bí ẩn vĩnh cửu của cái dị biệt này”(4). Hay nói như Foster, “cái exotic có chức năng mang tính biện chứng như là một hệ thống tượng trưng, thuần hóa những cái xa lạ, cái khác lạ hay cái khác thường về văn hóa để chúng (…) bắt đầu được cấu trúc theo cái cách hiểu được và tiên lượng được”(5).

Đoạn văn ngắn được trích dẫn ở trên cũng miêu tả đặc trưng của một đối tượng bị “tấn công” nhiều nhất trong các phê bình nghiên cứu phương Tây về những di sản (văn hóa, văn học) thực dân ở/về các nước thuộc địa và thực dân cũ(6): những áng thơ văn lãng mạn mĩ miều về những vùng đất xa lạ của các nhà văn, nhà thơ da trắng thực chất đã là một phần, đã tham gia, đã bào chữa hoặc đã che giấu các dự án xâm chiếm của chính quyền thực dân (người viết nhấn mạnh). Huggan là nhà một học giả nổi bật trong việc chỉ ra nội dung chính trị mang tính đế quốc thực dân bên dưới cái mặt nạ exotic dựa trên nghiên cứu riêng của mình và dựa trên thành tựu nghiên cứu trước đó của Foster, của Jonathan Arac và Harriet Ritvo (trong Macropolitics of Nineteenth-Century Literature: Nationalism, Exoticism, Imperialism (New Americanists), 1991) và của Stephen Greenblatt (trong  Marvelous Possessions: The Wonder of the New World, 1991). Theo Huggan, exoticism không chỉ là những miêu tả mang tính thẩm mĩ mà còn là một thực hành mang tính chính trị. Nhưng dụng ý chính trị này thường được bọc kín lại hay thường được giấu bên dưới các lớp của sự huyền bí hóa (exotic). Với tư cách là một kĩ thuật tái hiện (kĩ xảo diễn ngôn), exoticism là sự tự nâng cao quyền lực bản thân, tự quy chiếu về bản thân, bởi vì khách thể exotic của cái nhìn không được nhìn lại được (không đối thoại lại được). Do đó, exoticism chứng tỏ qua thời gian là một công cụ hiệu quả của quyền lực đế quốc – diễn ngôn về cái exotic thực chất chỉ là phương tiện nâng cao vị thế quyền lực của chính quốc thực dân. Cái động cơ chính trị này bị giấu bên dưới cái diễn ngôn huyền hoặc về thế giới xa lạ, kì bí – cái xa lạ huyền bị được cấu trúc theo giả định của người nhìn. Cái hùng vĩ ở trong những con người xa lạ, Huggan trích dẫn Stephan Greenblatt, có thể đi trước dẫn đường cho hành động chiếm đóng đầy bạo lực; sự lấp lánh mang tính exotic của những vùng đất mới bị chiếm đóng có thể là đang ngụy trang cho cái tình cảnh tàn bạo đẫm máu mà chính chiến thắng đó gây nên. Những tu từ mang tính exotic về “cái Khác” được gần gũi hóa và nhiều khi còn đầy ắp những thông điệp cảm thông là để che đậy cái bất bình đẳng trong quan hệ quyền lực mà không có nó, diễn ngôn về cái exotic không thể hoạt động. Dẫn ý của Jonathan Arac và Harriet Ritvo, Huggan cho rằng, sự đeo mặt nạ này bao gồm cả sự chuyển dịch các quan hệ chính trị – quyền lực vào khung cảnh (spectacle). Nếu chủ nghĩa đế quốc, Arac và Ritvo định nghĩa, là “sự mở rộng của dân tộc” thì chủ nghĩa exotic là “công cụ thẩm mĩ mà nhờ nó nỗi đau của sự bành trướng đó được chuyển hóa thành cái khung cảnh nhìn được, và được chuyển hóa vào văn hóa để phục vụ cho đế quốc” (dẫn theo Huggan). Huggan cũng dẫn cả Said (Văn hóa và chủ nghĩa đế quốc, 1993). Theo Said, exoticism hoạt động trong rất nhiều bối cảnh đế quốc; nó là cơ chế thẩm mĩ  “thay thế cái tàn độc của quyền lực bằng sự lấp lánh của cái tò mò” (dẫn theo Huggan). Nhưng Huggan phê bình rằng, công thức của Said trong trường hợp này phần nào đó chưa chính xác, bởi vì cái khung cảnh mang tính exotic không chỉ gợi lên sự tò mò để thay thế quyền lực, mà khung cảnh mang tính exotic còn hoạt động như là một miếng mồi nhử để ngụy trang cho quyền lực. Như vậy, theo khái quát của Huggan, chủ nghĩa exotic thế kỉ XIX và đầu thế kỉ XX là sản phẩm của sự mở rộng dân tộc của chính quốc, là sự bọc kín của quyền lực đế quốc thông qua những khung cảng mang tính exotic.

Nhưng cái cơ chế liên hệ giữa cái exotic và chủ nghĩa thực dân đế quốc là như thế nào? Dưới con mắt của những nhà nghiên cứu các nước thực dân, thuộc địa cũ, hiển hiện hay được hàm ẩn trong những dòng văn chất miêu tả những vùng đất lạ như là những “vùng đất trống, vô chủ” (empty land), những khung cảnh thiên nhiên như là còn hoang sơ trống rỗng hay những tộc người như là còn từ thuở hồng hoang là diễn ngôn chính thống mang hệ tư tưởng đương thời(7) về sự phân hóa văn hóa, văn minh nhân loại theo chiều tiệm tiến(8). Tư tưởng này bị các nhà nghiên cứu về các nước thực dân/thuộc địa cũ buộc tội là công cụ khoa học bào chữa cho các dự án bành trướng xâm lược của thực dân(9). Các nước thực dân coi các nước thuộc địa ở tầng đáy của sự phát triển văn minh nhân loại, do đó, cần phải được “giúp đỡ” để văn minh hơn, hiện đại hơn. Theo đó, các nước thực dân tiến hành các dự án xây dựng công trình giao thông, nhà máy, đồn điền hay thiết lập các trường học, các rạp hát. Mục đích cuối cùng của các dự án này là phục vụ cho nền kinh tế tư bản và công cuộc xây dựng bản sắc văn hóa trong các dự án dân tộc của chính quốc(10).

Nương theo diễn ngôn mang tính phê bình đối với những áng thơ văn lãng mạn viết về những khung cảnh và con người ngoại lai cuối thế kỉ XIX, đầu thế kỉ XX, đoạn văn của Woolf đã trích ở phần Dẫn nhập có thể được đọc như sau: Nó mặc dù nói cụ thể về “cái gánh nặng của người da trắng” của thực dân British (British’s “white burden,”) nhưng cũng bao hàm trong nó những luận điệu của các chính phủ thực dân đương thời khác như “Chính sách đạo đức” của Hà Lan (Dutch’s “Ethical Policy”) hay “sứ mệnh văn minh” của Pháp (the French’s “mission civilisatrice”). Những luận điểm có tính mời gọi về cái văn minh, cái hiện đại này được các nhà thực dân phương Tây dùng để hợp lý hóa các chính sách thực dân và làm cho chính các nước thuộc địa khao khát có được. Từ “ánh sáng” trong đoạn văn trên là ẩn dụ cho cái văn minh, cái hiện đại – những thứ quy chiếu đến tư tưởng phát triển tiệm tiến (progress) và quy tắc tự do trong kinh tế và văn hóa (liberalism) trong Kỷ Khai Sáng – như là điều kiện cho sự sống sót và phát triển của loài người. Động từ “tỏa” (spread) hàm ý rằng, cái gốc của văn minh, phát triển hay hiện đại là phương Tây và cái thế giới được gắn mác là exotic đang chìm trong bóng tối (Tình trạng bóng tối này – sự mông muội man rợ hay sự vắng bóng của văn minh hiện đại là điều kiện không thể thiếu khơi nguồn cảm hứng exotic). Vang vọng trong hình ảnh “ánh sáng” và động từ “tỏa” là cái diễn ngôn chính thống của thời đại về sự phân chia thứ bậc giữa các chủng tộc dựa trên tiêu chuẩn tinh thần, đạo đức và sự trình độ thông minh được lưu truyền, kế thừa của chủng tộc da trắng ở thế kỉ XIX(11). Cho rằng chủng tộc da trắng và các nền văn hóa kinh tế của phương Tây là nấc cao nhất của sự phát triển, là nơi sản sinh ra hay nơi cội nguồn của “sự phát triển”, các xã hội phương Tây xây dựng “những sứ mệnh cao cả” để “góp phần dẫn dắt bước chân của bọn họ”, văn minh hóa họ và “tỏa ánh sáng” lên những chủng tộc xa lạ, ngoại dị, không phải da trắng hay không phải phương Tây – những tộc được giả định là ở dưới đáy của sự phát triển. Cái “thiện chí” này là một ảo giác được tạo ra, nói theo diễn ngôn của các nhà nghiên cứu phương Tây đương đại về các di sản thuộc địa, đầy chiến lược, trong các tác phẩm văn học lãng mạn về các xứ sở dị ngoại. Ẩn đằng sau các tác phẩm văn học này là diễn ngôn cổ vũ cho sự bóc lột thực dân (sứ xở dị ngoại cung cấp nhân lực và chất liệu cho nền công nghiệp tư bản chủ nghĩa(12); các nước thuộc địa là trung tâm tiêu thụ hàng hóa của chính quốc(13))). Ẩn đằng sau những trang viết mơ mộng về cái dị ngoại cũng là mối quan hệ quyền lực thiếu cân bằng giữa các chủng tộc, các đẳng cấp hay các nhóm người, trong đó, chủng tộc da trắng hay các sĩ quan Tây luôn ở thế ưu việt về trí tuệ, tri thức còn người bản địa dị ngoại là những kẻ nhược tiểu về trí tuệ, cảm xúc, văn hóa và kinh tế – những kẻ thậm chí mất tự chủ, chỉ có “khao khát đi theo” cái mẫu do về văn minh, phát triển do thực dân tạo nên.

Ví dụ

PS nằm trong tập truyện A Tale Told by Moonlight (Một chuyện kể dưới ánh trăng) của Woolf(14) do Hesperus Press xuất bản, 2006. Các câu chuyện đều có bối cảnh là Ceylon thuộc địa (tên cũ của Sri Lanka). PS nằm trong câu chuyện tự thuật của Woolf về quãng đời phục vụ cho chính phủ British, cụ thể là về những trải nghiệm của ông về nền nông nghiệp đánh bắt ngọc trai ở Ceylon. Câu chuyện miêu tả những trải nghiệm của người kể chuyện – một nhân viên chính phủ được cử đến tham gia quản lý vựa khai thác ngọc trai và đánh bắt cá ở bờ biển phía đông Ceylon cùng với một đồng nghiệp tên là Robson. Cả hai sĩ quan này, như được khắc họa, là những nhà thực dân có “thiện chí” với con người và thiên nhiên bản địa. Robson tự hào đã lang thang nhiều nơi khác nhau trên đất Ceylon và trải nghiệm những điều khác lạ của mảnh đất này – những điều khác với những bài học được dạy trong cuốn sách Khoa học Chính trị hay ở các trường học. Theo đó, đời sống và khung cảnh vùng biển hiện ra, trong cái nhìn của hai nhân vật, tràn đầy vẻ đẹp – một vẻ đẹp mặn mòi, rắn rỏi, nồng nàn, và cũng đầy huyền hoặc. Những dòng văn, vì thế, cũng nồng nàn xúc cảm của lòng thương mến và tinh thần hòa đồng: “Tôi đã từng đợi chúng… trong cái không khí chết lặng nóng bỏng và trong cái mùi xác hàu chết…” Cái nắng nóng và cả xác chết động vật, trong mắt của người kể chuyện, cũng lấp lánh vẻ đẹp. Ở một đoạn khác, người kể chuyện đắm say kể lại cái cảm giác để cho cái thế giới xa lạ chiếm hữu và hết lời ngợi ca đời sống nông nghiệp chậm rãi của xứ bản địa: “Anh đừng chỉ nắm giữ lấy Ấn Độ mà hãy để Ấn Độ nắm giữ lấy anh… Điều tôi muốn là đem lại cho anh cảm giác về những thực tế ở ngoài đó (out there), sau tất cả, đó là dữ liệu cho sự quan sát của anh, đúng không? Các thứ ở đây (here) cảm thấy là rất khác; anh cảm thấy là rất xa rời sự sống… Chúa biết chúng là cái gì nhưng ở ngoài kia (out there), anh sống rất gần với cuộc sống, mỗi buổi sáng, anh hít mùi hương của bùn đầm… và mọi thứ, như là định mệnh, xảy ra một cách chậm rãi, không lay chuyển… anh cảm thấy, thậm chí là trong bình minh và trong hoàng hôn, trong mỗi ngày, cái mênh mang, cái tĩnh lặng, cái bí mật của mọi thứ đang xảy ra. Anh cảm thấy cả trái đất đang thức giấc hay đang đi ngủ trong cơn đau của bầu trời: anh cảm thấy nhỏ bé, không được còn đầy quyền lực nữa”(15). Sự lãng mạn hóa này còn tràn ngập ở nhiều tác phẩm khác của Woolf. Trong Growing (Lớn dậy), cuốn tự truyện của mình, Woolf miêu tả trạng thái mơ màng của anh sĩ quan cảm thấy sự trong trẻo tinh khôi của vũ trụ trên mặt biển khi chèo thuyền từ Jaffna tới Mannar làm nhiệm vụ và nhìn thấy rõ quá trình sự sống của anh ta đã hòa tan vào mặt biển hoang dã, bầu trời hoang dã, vào mặt trời, mặt trăng, của ngày và đêm.

Vậy, thực hành chính trị (dự án thực dân về kinh tế và văn hóa) nằm ở đâu sau những lời văn mĩ miều này? Cụm từ chỉ không gian được lặp đi lặp lại “ở ngoài kia” trong đoạn văn cho thấy cái khoảng cách vật lí và tinh thần giữa chủ thể và đối tượng hay cái vị trí cao hơn về quyền lực của chủ thể. Một loạt các tính từ miêu tả cái exotic như chiều kích mênh mang, trạng thái tĩnh lặng, tình trạng bị biến mất của “cái đang xảy ra” cho thấy sự mù mờ của người tiếp nhận về đối tượng. Thực tế, chủ thể tiếp nhận cái exotic (cái nắng nóng như thiêu đốt, cái mùi vị của xác động vật biển chết, đời sống chậm chạp của xứ nông nghiệp) từ vị thế của một sĩ quan, từ cánh cửa của văn phòng, chứ không phải làm công việc như của những thợ lặn người Tamil hay Ả rập, người trực tiếp giằm mình dưới nắng biển, ngụp lặn ngoài biển cả mò ngọc trai hay đánh bắt cá, để kiếm sống. Cái lãng mạn mơ màng về cuộc sống xa lạ chỉ là tiếng nói của người ngoài cuộc nhìn vào, hay, người trên cao nhìn xuống. Tiếng nói của cái khác – người bản địa, một thành phần của cái cuộc sống mênh mông tĩnh lặng đó, không bao giờ được nghe thấy. Và thực tế, những dòng viết mênh mang này che giấu đi một sự thực: đó là việc chính quyền thực dân chiếm đoạt hoạt động kiếm sống của người bản địa với chiêu thức nhà nước hóa. Trong Growing, Woolf, qua những dòng kể đầy lãng mạn về những trải nghiệm của một người giám sát vựa ngọc trai ở Tây Bắc Ceylon, đã tiết lộ một sự thực rằng đánh bắt ngọc trai thực ra là một nghề truyền thống của người Tamil và người Ả rập. Việc quốc hữu hóa hoạt động đánh bắt và nuôi ngọc trai của chính phủ British đã biến những người thợ lặn lành nghề thành những công nhân đánh bắt ngọc trai; kĩ thuật đánh bắt ngọc trai bị chuyển thành món hàng rẻ mạt của chính phủ. Đời sống sinh hoạt của thuyền chài, vốn theo nhịp ngày đêm, nhịp thời tiết, khí hậu, sức khỏe hay trạng thái, bị ép vào cái guồng thời gian bị chi phối bởi nhu cầu quay vòng của sản xuất công nghiệp. Bất kể thời tiết, sức hay trạng thái, người thuyền chài phải quần quật ngụp lặn dưới biển trong cái nắng quánh đặc để đáp ứng sản lượng do chính phủ quy định. Và như Woolf tiết lộ, hai phần ba số ngọc trai người dân đánh bắt được thuộc về chính phủ.

Không tràn đầy mơ màng khi miêu tả miền biển như ở PS, tiểu thuyết đầu tay Làng trong Rừng (1913) của Woolf, về huyện Hambantota thuộc vùng núi khô cằn của miền nam Ceylon, nhuốm cái trạng thái khiếp sợ, bất khả tri về một xứ “khác”, cái xứ xa lạ đầy huyền bí, hoang dại, hỗn loạn, kì dị. Dòng tự sự chủ đạo của tiểu thuyết là nỗi sợ hãi của một sĩ quan da trắng, công cán của chính quyền Nữ hoàng Anh ở Ceylon. Anh ta mơ hồ, không phân biệt được những người làng anh ta gặp là người hay không phải là người với những hành vi và quyền năng bí hiểm. Silindu, người bản địa, nhân vật chính, được miêu tả là lười biếng, ngủ chỉ với một con mắt nhắm và có mối liên hệ thần bí với các động vật hoang dã của rừng nhưng lại rất sợ hãi chính khu rừng. Người dân được miêu tả là “có sự đần độn của con trâu trong đôi mắt của họ, sự khôn ranh của chó rừng, cái giận dữ mù quáng của rừng”(16). Thiên nhiên được miêu tả bí hiểm và cay nghiệt: cả khu rừng khô hạn, những lỗ nước chỉ còn tí thứ chất lỏng bên dưới; bên trên miệng các lỗ nước này có nhiều xác sinh vật chết vì khát và kiệt sức. Voi chết trên đường đi tìm nước uống. Bệnh sốt rét hoành hành vì bẩn: trẻ em bẩn, như được miêu tả, là điều phiền phức tồi tệ nhất. Cái exotic đầy hãi sợ này hàm chứa trạng thái bất khả tri và bất an của một viên chức chính phủ (thực dân) khi thâm nhập đời sống bản địa vốn có những quy luật sống riêng biệt. Nhưng việc trưng ra những hiện tượng nửa người – nửa vật, nửa người-nửa ma của không gian bản địa cũng hàm chứa sự nỗ lực để khớp nó với những đặc trưng của nấc man rợ trong cái thang văn minh nhân loại được định hình trong triết học nhân học xã hội ở phương Tây. Và diễn ngôn về tính man rợ bản địa này là để làm cho các hoạt động thực dân ở ngôi làng miền núi này trở nên cần thiết và khẩn cấp (thông qua hoạt động lấn rừng, khai thác tài nguyên rừng, định canh đinh cư, vệ sinh sức khỏe, y tế công cộng). Lấy chi tiết về sự bẩn và bệnh tật ở trên làm ví dụ. Mượn luận điểm của Linda Nash(17) về chiến lược chính trị, văn hóa và xã hội trong các công trình nghiên cứu sinh thái và y tế, có thể thấy, chi tiết về sự bẩn và bệnh tật của nhà văn Woolf ở trên có âm hưởng của diễn ngôn đương thời về mối liên hệ giữa sức khỏe và vệ sinh, sức khỏe và sự vắng mặt của bệnh tật. Nếu như ở thế kỉ XIX, sức khỏe được hiểu như là sự cân bằng giữa cơ thể và môi trường thì đầu thế kỉ XX, khỏe nghĩa là không có bệnh, khỏe có nghĩa là sạch sẽ. Việc nhấn mạnh vào “bụi bẩn” như là nguyên nhân dẫn đến bệnh tật trẻ em bản địa và lờ đi mối quan hệ hài hòa giữa con người và thiên nhiên núi rừng như là điều kiện cho sức khỏe được duy trì mà Woolf miêu tả đã che giấu tình trạng sinh thái bản địa bị phá hủy, bị ăn mòn, bị bóc lột do sự xuất hiện của những phương tiện và những hoạt động thường được gọi là “hiện đại” hay “văn minh”. Trong khi người bản địa “khát vọng đi theo” cái văn minh, cái hiện đại (với những thực hành vệ sinh, dùng thuốc Tây và có các hoạt động khám chữa bệnh theo kiểu Tây(18)) thì kẻ xâm lược tiến hành các dự án khai thác tài nguyên sinh thái bản địa, phục vụ cho chính quốc trong sự nghiệp xây dựng, củng cố bản sắc kinh tế và văn hóa của nó.

Cái exotic ngụy trang không chỉ cho dự án kinh tế của thực dân mà còn cho dự án xây dựng văn hóa bản địa theo hướng phục vụ cho mục đích bành trướng lãnh thổ. Theo đó, cái dị ngoại – ở đây là phương Đông – được duy trì trong những diễn ngôn về sùng đạo, duy tình, ít nói, cam chịu và bí ẩn. Những thứ được gọi là (thực chất là được tạo dựng nên) “bản chất” hay “khí chất” của phương Đông này là “vì phương Tây” hay “cho phương Tây”. Phương Đông luôn luôn là cái dị ngoại để các sản phẩm văn hóa về nó có thể bán được ở thị trường phương Tây(19) và được trưng bày ở các bảo tàng thuộc địa – một kĩ thuật không thể thiếu trong công cuộc xây dựng dân tộc ở chính quốc thực dân (và thuộc địa)(20). Với diễn ngôn về khí chất trên, phương Đông luôn bị/ được giữ ở thế khác biệt và nhược tiểu với phương Tây; sự hiện diện của phương Tây ở phương Đông vì thế mà cần thiết và phương Đông không chỉ “khao khát đi theo” phương Tây về các phương diện của cái hiện đại (modernity-điều kiện kinh tế, kĩ thuật) mà còn xây dựng văn hóa bản địa (trong các dự án dân tộc) giống như mô hình phương Đông mà phương Tây muốn để duy trì sự ưu việt, siêu việt của nó(21).

Câu chuyện kể dưới ánh trăng của Woolf dường như là sự phản ứng đầy mỉa mai đối với cái diễn ngôn về cái tính nữ phương Đông: sự gợi cảm, u ẩn và ủy mị của nó thực chất là sự ngu dốt, thiếu văn minh và yếu đuối. Câu chuyện kể về một sĩ quan da trắng yêu cô gái nhà thổ người Sinhale ở Colombo (Sri-Lanka). Tình yêu này có sự chi phối của những ảo ảnh do các diễn ngôn đương thời về phương Đông đem lại: anh ta yêu đôi mắt to tròn của phụ nữ phương Đông. Nhưng mối quan hệ này đổ vỡ vì người sĩ quan này nhận ra sự chênh lệnh về văn minh giữa hai người. Tình yêu của cô gái dành cho anh ta chỉ giống như là tình yêu của một nô lệ, một tình yêu nhẫn nại và mang tính tiêu thụ đối với một chủ nhân. Cô ta chỉ biết yêu sự hài hước của anh, sự vuốt ve của anh, những cái hôn và vòng tay ôm chặt của anh ta. Và điều tệ hại nhất, như chàng sĩ quan thú nhận dưới ánh trăng, là cô gái không thể hiểu được cuốn tiểu thuyết của anh ta. Tiểu thuyết A Passage to India (Con đường đến Ấn Độ, 1924)(22) của E.M. Foster trong khi kể về những chuyến du hành khám phá Ấn Độ của các công dân (Moore và Adela) và sĩ quan British (Fielding, Turbon, Mc Bryde) đã làm cho diễn ngôn về phương Đông ủy mị và phương Tây duy lí hay thích đáng thêm chắc chắn.  Mỗi chương với mỗi sự kiện được kể (như những buổi ngâm thơ, thảo thơ và những giọt nước mắt rơi trước mỗi vần thơ, nghi lễ uống trà tỉ mẩn, sự hài hòa giữa thiên nhiên và cơ thể, nỗi hoài cổ về quá khứ trong trẻo, lòng chung thủy sướt mướt của người đàn ông Hồi giáo mất vợ, v.v…) đều hàm ẩn cái nhìn mang tính phương Đông (orientalist(23)) về Ấn Độ. Ở đây, giống với Kipling và Woolf,  Foster xây dựng hình ảnh những người da trắng như những người bạn tốt và người trợ giúp cho người bản địa. Field đã lãnh đạo cuộc biểu tình của người Ấn và người British chống lại tòa án đã ra phán quyết bắt tù Aziz, một người Hồi giáo bản địa. Trong khi thái độ của Aziz đối với Field lúc lên lúc xuống, đỏng đảnh, nhõng nhẽo, sụt sùi ẩm ướt thì tình bạn của Field với Aziz lặng lẽ nhưng ổn định và bền vững. Tình yêu và sự căm thù của Aziz luôn luôn cực đoan thì Field lại luôn luôn dựa trên tính hợp lí. Cảm giác nuối tiếc của người đọc đối với sự thất bại của Fielding trong việc duy trì tình bạn với Aziz ở cuối câu chuyện chính là một thành công của Foster trong việc thể hiện một hình ảnh đáng yêu của người đàn ông da trắng: họ có thể hoạt động như là những người canh cổng cho sự công bằng và công lí của xã hội thuộc địa. Người da trắng ở các nước thuộc địa như nhà những người dẫn đường hào phóng, thông minh, trí tuệ trở thành chủ đề của rất nhiều tác phẩm tiểu thuyết của các tác giả chính quốc.

Có thể lấy một đoạn ngắn trong tác phẩm PS của Woolf để kết thúc cho phần viết này: chúng ta quản lí họ, giáo dục họ, xóa sạch bệnh tật nhưng “để họ biết là anh là người dẫn đầu… Tôi là một đàn ông da trắng, còn anh là da đen: Tôi sẽ đối xử với anh tốt, đưa cho anh tòa án và công lý, nhưng tôi là chủng tộc cao hơn, tôi là người chủ… Chủ nghĩa tự do (liberalism) là ở đây [British – PPC], tất nhiên, nhưng nó không phù hợp với phương Đông” (tr.19).

Vài phản đề và kết luận

Việc phê bình các trí thức bản địa (thường có nền giáo dục phương Tây và làm công chức cho chính quyền thực dân) sau khi giành chính quyền từ thực dân đã xây dựng văn hóa dân tộc mình theo diễn ngôn exotic vốn được ngụy trang cho mục đích thực dân của phương Tây là chủ đề chính của trào lưu lí thuyết nghiên cứu các nước thực dân và thuộc địa cũ(24). Nhưng đã có những phản đề tồn tại ngay bên trong lòng lí thuyết này: người bản địa đã tận dụng một cách chủ động và sáng tạo những diễn ngôn về cái exotic của chính quốc để làm lợi cho các dự án dân tộc của mình. Một ví dụ điển hình là R. Tagore. Sự vụng về, kì cục và dị lạ trong các văn bản tiếng Anh của Tagore đã trở thành món hàng văn hóa được đánh giá cao ở phương Tây – nơi mà diễn ngôn mang tính phương Đông đang bao trùm. Đó là lí do vì sao, bản tiếng Anh tác phẩm Thơ Dâng, vốn gần như là một tác phẩm khác so với bản Bengali Gitanjali, lại đem đến cho Tagore giải Nobel danh giá. Thành công này của Tagore không phải vì ông là cái vẫn thường được định danh là “xuất chúng” hay “tài giỏi”, mà vì tác phẩm của ông đã gia nhập vào cái môi trường văn hóa, văn hóa của chủ nghĩa phương Đông đang chiếm ưu thế của thời đại. Thứ văn xuôi tiếng Anh ngô nghê, xa lạ và kì dị cùng với những hình ảnh xa ngái, vừa mơ mộng, vừa huyền hoặc, mang đầy tính thần linh tôn giáo của ông hợp với những hình dung của phương Tây về phương Đông. Đúng như Nabaneeta Sen và Mahasweta Sengupta nói, thành công của Tagore ở phương Tây là do chủ nghĩa exotic và “sự kì cục” trong tác phẩm của ông(25). Những trí thức phương Tây đánh giá cao thơ văn của Tagore, như W.B. Yeats and Ezra, đã đặt Tagore trong cái hư ảo mê hoặc mang tính phương Đông  (“Orientalist fantasy”)(26). Nhưng việc nương theo khái niệm exotic của phương Tây về phương Đông mà Tagore thể hiện trong những văn bản tự dịch còn làm cho nền thi học Bengali vận động. Như Vadde từng nói, nhờ có bản dịch “thất bại” của Tagore ra tiếng Anh mà thi học Bengali đã bước vào cuộc đối thoại của “mĩ học quốc tế” trong cách thức đối sánh, chứ không phải là ở thế nhược tiểu. Như Pound nói, hình thức và khổ thơ lạ lạ của các bản dịch tiếng Anh của Tagore duy trì sự điêu luyện của vần và nhịp phách. Hơn nữa, việc dịch Gitanjali đã gợi cảm hứng cho Tagore thử nghiệm thể thơ Bengali có vần lỏng hơn mà ông gọi là gadyakabita (thơ văn xuôi). Ông đã bắt đầu thể loại mới này vào năm 1922 với tập Lipika, tác phẩm đã tạo ra một thế hệ các nhà thơ Bengali giải phóng thơ ca(27).

________________

(1) Ít nhất có ba cách dịch hiện nay về thuật ngữ “exotic”: hương xa,ngoại lai và dị lãm. Định nghĩa về cái exotic của Stephen William Foster trong The Exotic as a Symbolic System (Dialetical Anthropology. Vol. 7. No. 1 (September 1982), tr: 21-30. Truy cập ngày: 09/05/2014) nhấn mạnh nhiều cái nghịch dị, cái bất thường của cái Khác (the Other), cái Phương Đông (the Oriental) – chất liệu chủ yếu của exoticism. Tiêu đề của bài viết được gợi ý từ Huggan, Graham trong cuốn The Post-Colonial Exotic: Marking the Margins. London: Routledge, 2001. Trong phần viết về cái exotic trong thời đại toàn cầu hóa, Huggan đã lặp đi lặp lại ý kiến cho rằng, cái exotic là sự ngụy trang cho các thực hành chính trị.

(2) Từ “colonial” được hiểu là một trạng thái kinh tế chính trị văn hóa xã hội trong một giai đoạn lịch sử nhất định. Do đó, tất cả các tác giả, kể cả những người ủng hộ, những người chống đối chủ nghĩa thực dân, những người thuộc mẫu quốc hay những người thuộc bản địa, đều được gọi là tác giả thực dân (colonial author) vì tác phẩm của họ ra đời trong điều kiện kinh tế chính trị xã hội thực dân đầy biến động, đầy giao tranh, đầy đối lập, thậm chí là đầy thù địch. Đọc: Boehme, Elleke. Colonial and Postcolonial Literature. Oxford: Oxford University Press, 2005.

(3), (5) William Stephen Foster: “The Exotic as a Symbolic System”. Dialetical Anthropology. Vol. 7. No. 1 (September 1982), tr:21-30.

(4) Graham Huggan: “Postcolonialism In the Age of Global Commodity Culture”. The Post-Colonial Exotic: Marking the Margins. London: Routledge, 2001. 1-13.

(6) Said là đại diện nổi bật của xu hướng. Tuy nhiên, xu hướng đã bị phê phán kịch liệt bởi những nhà hậu thực dân thuộc địa chủ nghĩa mang tư tưởng Marxist. Đọc thêm: During, Simon. “Empire’s Present.New Literary History. 43.2 (2012): 331-340; Loomba, Ania. Colonialism/Postcolonialism. London: Rutledge. 1998; và Young, Robert. Postcolonialism. A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press. 2003.

(7) Theo Said trong cuốn Culture and Imperialism (New York: Knopf. 1993), chủ thể tự sự và văn bản tự sự thời thực dân vừa là cái tham gia định hình địa hạt đế quốc (imperialist realm) và vừa là cái được định hình bởi cái địa hạt đế quốc đó. Mỗi văn bản văn học thời thực dân/thuộc địa vừa có khả năng  chống lại, lại vừa không thể không quy chiếu đến diễn ngôn chiếm ưu thế mà ở đó hằn in hệ tư tưởng văn hóa chính trị chính thống.

(8) Khoa học xã hội nhân văn phương Tây thế kỉ XX nhấn mạnh tính tương đương trong sự phát triển của các nhóm văn hóa riêng: mỗi văn hóa có giá trị riêng của nó, dựa trên điều kiện xã hội cụ thể riêng biệt, không thể lấy giá trị văn hóa của một nơi để nhìn nhận đánh giá một nền văn hóa khác (cultural relativism). Trong khi đó, nền khoa học xã hội thế kỉ XIX của phương Tây bị chi phối bởi quan niệm cho rằng, nhân loại phát triển theo một chiều tiệm tiến, từ sơ khai đến văn minh và phương Tây là đỉnh cao của nền văn minh nhân loại. Lewis H. Morgan, nhà nhân học Mĩ, là người tiên phong trong xu hướng khoa học xã hội nhân văn này khi xuất bản cuốn Ancient Society năm 1877. Các nhà luận thuyết xã hội của châu Âu đương thời như  Karl Marx và Friedrich Engels (cụ thể là cuốn Nguồn gốc Gia đình, Tài sản tư hữu và Nhà nước (1884) của Engels) chịu ảnh hưởng rõ rệt quan điểm của Morgan.

(9) Một trong những nền tảng triết học của lí thuyết nghiên cứu các nước thực dân/thuộc địa cũ (postcolonialism) là sự phê phán đối trào lưu triết học về sự phát triển hay hiện đại của thế kỉ XIX. Luận điệu về sự phát triển hay cái hiện đại (modernity) đã bao che và bào chữa cho các dự án thực dân (Christina Schwenkel. (Nhập môn Nhân học Văn hóa. Trường Đại học California, Riverside, Hoa Kỳ. Khóa Mùa Xuân, 2012). Thậm chí, theo Gandhi Leela, ý thức của phương Tây về tính ưu việt của mình, nền tảng triết học cho các diễn ngôn thực dân, có từ chủ nghĩa nhân văn thời Khai sáng (enlightenment humanism), với các đại diện là Kant, Christoph Martin  Wieland và Thomas Babington Macaulay (Gandhi, Leela. Post colonial theory – Critical Introduction. Delhi: Oxford University Press. 1999).

(10) Xem Panivong Norindr: Phantasmatic Indochina. French Colonial Ideology in Architecture, Film and Literature. Durham: Duke University Press, 1996.

(11) Stephen J Gould:  The Mismeasure of Man. New York: Norton, c1996. 105-128.

(12) Tani E Barlow: Formations of Colonial Modernity in East Asia.  Durham [N.C.] : Duke University Press, c1997, tr. 1.

(13) Stephen H. Robert: The History of French Colonial Policy 1870-1925. London: Frank Cass &CO. LTD, 1963, tr. 613.

(14) Tác phẩm của Woolf thường được đọc là chỉ ra mặt trái của các dự án thực dân British. Xem Yasmine Gooneratne, “Leonard Woolf’s ‘Waste Land’: The Village in the Jungle” The Journal of Commonwealth Literature March 1972 vol. 7 no. 1 22-3

(15) Leonard Woolf: A Tale Told by Moon Light. London: Hesperus Press, 2006, pg.30.

(16) Leonard Woolf. The Village in the Jungle. London : Arnold, 1913, pg.18.

(17) Linda Nash: Inescapable Ecologies: A History of Environment, Disease, and Knowledge. Berkeley: California Press, 2006.

(18) Xem Judith Henchy: “Vietnamese New Women and the Fashioning of Modernity.” France and “Indochina”: Cultural Representations. Ed. Kathryn Robson,Jennifer Yee. Lexington Books. 2005. 121-138.

(19) Huggan, tlđd.

(20) Nicola A Cooper: France in Indochina – Colonial Encounters. Oxford: Berge, 2001.

(21) Xem Rey Chow: “Where Have all the Natives Gone.” Writing Diaspora. Tactics of Intervention in Contemporary Culture Studies. Bloomington and Indiannapolis: Indianna University Press. 1993, tr. 27-54.

(22) Xem E.M Foster: A Passage to India. New York: Harcourt, Brace and Co., [1952].

(23) Từ “Orientalist” trong học thuật phương Tây hiện nay hàm nghĩa tiêu cực. Nó, có thể hiểu, có nghĩa tương đương hoặc bao gồm “racism” (phân biệt chủng tộc).

(24) Xem Depesh Chakrabarty: Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton: Princeton University Press. 2000; Fanon, Frantz. The Wretched of the Earth. New York : Grove Press. 1968 và Rey Chow, tlđd.

(25) Xem Nabaneeta Sen: “The ‘Foreign Reincarnation’ of Rabindranath Tagore.” The Journal of Asian Studies 25.2 (Feb. 1966): 275–86 và Mahasweta Sengupta. “Translation, Colonialism, and Poetics: Rabindranath Tagore in Two Worlds.” Translation, History, and Culture. Ed. Susan Bassnett and André Lefevre. London: Pinter, 1990. 56–63.

(26) Aarthi Vadde: “Putting Foreignness to the Test: Rabindranath Tagore’s Babu English”, Comparative Literature , 65:1, 2013, tr. 15-25.

(27) Theo Vadde, tlđd.

Leave a Reply