Gái nước Nam (phần 1/2)


Giặc đến nhà, đàn bà cũng đánh

Tục ngữ Việt nam

Hồ Tài Huệ Tâm*

Vào năm 1925, ngoại tôi cho chụp một bức ảnh chụp hai cô con gái đầu, dì và mẹ. Nhìn lúng túng trong áo dài và kiểu tóc chải chuốt, hai thiếu nữ, ở độ tuổi 17 và 12, dường như e lệ và chưa chạm với đời. Còn tồn tại một bức ảnh khác của Nguyễn Trung Nguyệt, dì hai, chụp chỉ bốn năm sau đó. Trong bức ảnh ấy, dì không còn mặc lễ phục nhiều màu diêm dúa của một cô con gái nhà Nho, nhưng mặc áo bà ba của phụ nữ nông dân. Dì ngó đăm đăm vào máy ảnh với đôi mắt thách thức: đó là một hình phạm nhân của công an. Tôi đã tìm thấy nó trong văn khố của Sở An ninh Pháp.

Vào lúc bị bắt, dì Nguyệt phụ trách việc tuyển mộ phụ nữ vào Việt nam Thanh niên Đồng chí hội, một tổ chức chống thực dân mà Nguyễn Ái Quốc đã thành lập trong những người Việt lưu vong ở Trung quốc năm 1925. Dì trải qua tám năm kế tiếp của đời mình trong nhà tù sau khi qua một phiên toà gây chấn động, trong suốt phiên toà thanh danh của dì bị nát tan và dì bị đóng dấu là một phần tử cách mạng nguy hiểm. Câu chuyện về sự can dự ngắn ngủi và bi đát của dì Nguyệt vào chính trị cách mạng là đáng quan tâm không bởi những khía cạnh lâm li của nó, nhưng bởi dì quá là một sản phẩm của thời mình. Tuy vậy, trong khi hầu hết những người đương thời dì trong cuộc Cách mạng Việt nam thường tiến cấp từ sự nổi dậy nhân thân tới việc dấn thân chính trị, bản thân dì Nguyệt làm một hành trình khác. Chính chữ hiếu đã dẫn dì tới chủ nghĩa ái quốc và tới nữ quyền.

Như Nguyễn An Ninh, Nguyễn Trung Nguyệt cũng xuất thân từ một gia đình mật thiết thiên về học thuật và những tình tự chống thực dân. Và như ông ấy, dưới ảnh hưởng của những người thân quyến ái quốc, dì trở thành một người nổi dậy đầy bổn phận, một người nhiệt liệt bài trừ thánh tượng. Nguyễn An Ninh kêu gọi một giới trẻ dường như trung lập về giới tính nhưng thực sự là phái nam để kết hợp sự tìm kiếm của giới này về tự do nhân thân với sự độc lập quốc gia. Nguyễn Trung Nguyệt đại diện cho cuộc hôn nhân của nữ quyền với chủ nghĩa chống thực dân bên trong Cách mạng Việt nam. Mãi tới khi dì dời nhà sau những cuộc bãi trường của học sinh năm 1926, dì Nguyệt đã không lộ ra những dấu hiệu muốn nêu lên lí tưởng về giải phóng phụ nữ. Nhưng trong lúc dì trưởng thành, vai trò của phụ nữ ở Việt nam đã trở thành một điểm chủ chốt của sự đối đầu giữa những người tiến bộ và những người bảo thủ về văn hoá. Hơn nữa, vì những tranh chấp về văn hoá và đạo đức thường có một tầng ngầm chính trị, vấn đề của phụ nữ vận hành như một thuyết ngôn về tự do, trong đó những khác biệt giữa những mối quan tâm về nhân thân và quốc gia trở nên mơ hồ và hoà lẫn với nhau.

Một chuyện thân thuộc

Sự kết nối giữa nữ quyền và cách mạng không riêng gì với khung cảnh Việt nam. Thực vậy, người ta có thể thấy nó trong rất nhiều khuôn khổ cách mạng khác đến nỗi sự kết nối ấy dường như mang tính hữu cơ. Liên kết giữa nữ quyền và chủ nghĩa cộng sản là ngẫu nhiên hay nó không thể tránh được do một luận lí cách mạng nội tại nào đó? Những sự căng thẳng và những mâu thuẫn giữa chủ nghĩa cộng sản và nữ quyền ở Liên sô và ở Trung quốc đã là đề tài của một khối học thuật đồ sộ.[1] Trong mỗi trường hợp, sự cam kết ban đầu với sự giải phóng phụ nữ cá thể qua việc định hình lại những mối quan hệ gia đình đều nhường bước cho một thị kiến duy kinh tế hơn, dựa vào giai cấp xã hội và đẩy giới tính xuống một vai trò thứ yếu. Một số học giả về Cách mạng Việt nam đã gợi ý về một liên minh tự nhiên giữa giải phóng dân tộc và giải phóng phụ nữ.[2] Nhưng, như Alexander B. Woodside đã quan sát, hôn nhân giữa nữ quyền và cách mạng “còn xa lắm với một kết luận.”[3] Vậy làm sao hôn nhân này lại xảy ra được? Và cuộc hôn nhân đó hài hoà như thế nào? Những câu trả lời cho câu hỏi thứ hai sẽ được đề ra trong những chương tiếp theo. Đáp lại câu hỏi đầu tiên, có thể trả lời rằng trong những cung cách khác nhau, vào những giai đoạn đầu của cuộc Cách mạng, sự tranh đấu để giải phóng phụ nữ và sự tranh đấu để giải phóng dân tộc là những chuyện thân thuộc.

Như là đấu trường nơi cá nhân trở thành một phần của xã hội và chính thể, gia đình phải gánh chịu những xung đột nảy sinh không thể tránh được khi sự đồng thuận về ý nghĩa của những quan niệm này sụp đổ. Lối tu từ phụ quyền thuộc nhà nước thực dân phản ánh những quan điểm Việt nam truyền thống về gia đình và về chính thể. Tuy thế, mặc dầu cấu trúc quyền uy của gia đình có thể mang tính gia trưởng, cái mỏ neo của nó rõ rệt là thuộc về phụ nữ. Sự nối dõi phụ thuộc vào hậu duệ nam, nhưng trách nhiệm về việc đảm bảo sự liên tục về văn hoá và xã hội lại nằm trong các bà mẹ của họ. Đàn ông theo truyền thống được mong đợi “hồ thỉ tang bồng” [mũi tên bắn  ra bốn phương, gặp đường nào thì theo đường đó]; phụ nữ đại diện sự ổn định được hoan nghênh của mái nhà và bếp lửa nơi kẻ phiêu lưu mệt mỏi hoặc viên quan chức nặng trĩu trách nhiệm kia có thể quay về tìm nguồn an ủi.

Giới tính hoạt động như một ngôn ngữ được mã hoá cho việc tranh luận toàn phạm vi của những đề xuất không vượt khỏi những giới hạn áp đặt lên thuyết ngôn công cộng bởi chế độ kiểm duyệt thực dân. Tu từ của người Pháp là về đế quốc mà nước Pháp hiện diện như mẫu quốc, Vị Toàn quyền là hình tượng người cha, và dân thuộc địa như con cái ở những giai đoạn đa phức của sự chưa trưởng thành gặp người xứng tầm của nó trong thực hành văn học Việt trong sự bình luận về thân phận con người qua biện pháp của những nhân vật nữ. Phụ nữ Việt đứng như một hình tượng tiêu biểu trước tấm bố của những ý nghĩa rối rắm và những định chế đang sụp đổ mà xã hội thuộc địa đã trở thành và khiến những đề xuất trừu tượng hoá thành thiết thân và cụ thể về luân lí, cấu trúc xã hội, độc lập, hợp tác, trao quyền, tự do, và bình đẳng.

Miệt thị những cách đại diện truyền thống trong văn học vốn chối bỏ tự thân nữ tính được những người truyền thống mới ham chuộng, thanh niên Việt chọn lựa một nhân vật từ trong tiểu thuyết Lãng mạn Pháp: Camille để nhập thể cả trong cảnh khốn cùng và trong những cao vọng của họ. Đối với họ, Camille đại diện sự tranh đấu của giới trẻ chống lại tuổi tác, đam mê vượt thoát giai cấp chống lại sự giả hình thế tục: sự tìm kiếm tự do được hoá thân thành nhân vật nữ. Những cuộc tranh luận về phụ nữ như thế đại diện một mảng suy tư về thân phận của họ và một bình luận về toàn bộ phạm vi những vấn đề văn hoá, xã hội, và chính trị. Phụ nữ là giới trẻ; Phụ nữ cũng là biểu tượng khả dĩ duy nhất của một nước thuộc địa. Không phải là sự nhân cách hoá sôi nổi, tự tin của chủ nghĩa đế quốc châu Âu, như là các hình tịnh Marianne của Pháp, Germania của Đức, hay Britannia của Anh, cũng chẳng phải là một hình tượng được tạo mẫu theo những nữ anh hùng bi đát của sử Việt, như là Hai bà Trưng hay bất cứ chiến sĩ, nhà cai trị, hoặc nhà thơ nữ nào theo sau hai bà, nhưng phụ nữ-như-nạn nhân-tinh tuý. Sức mạnh của bà nằm ngay trong cảnh khốn cùng của mình, vì nó lật nhào tính chính đáng của cả chế độ gia trưởng Việt nam ở nhà lẫn người “cha” Pháp của thực dân nước ngoài. Sau này, phù nữ còn đóng một vai trò biểu tượng khác trong thuyết ngôn công cộng như là người đại diện của quần chúng thoát vòng nô lệ. Sự đa phức về những chức năng này bảo đảm rằng vấn đề của phụ nữ vẫn liên tục được tranh luận một cách sôi nổi qua nhiều năm, nhưng vẫn tồn tại mối nguy hiểm rằng thân phân của phụ nữ với tư cách là phụ nữ vẫn lọt khỏi tầm mắt trong mớ bong bong của chủ nghĩa biểu tượng.

Ở Nam kì, nơi luật lệ cai quản tiếng nói chính trị thoải mái hơn so với ở Trung kì và Bắc kì, những người theo Đảng Lập hiến, thống trị báo chí bản địa, quá bị ám ảnh với việc mở rộng sự đại diện đầu phiếu của riêng họ và tăng tiến những quyền lợi kinh tế của họ để chú ý tới phụ nữ. Thậm chí ở Pháp, nói cho cùng, phụ nữ còn chưa được hưởng quyền bỏ phiếu. Cũng quan trọng như thế là sự kiện rằng giáo dục và đạo đức Nho giáo, hai đề xuất quanh những cuộc tranh luận ban đầu về phụ nữ được dựng lên, làm nảy sinh ít dị nghị ở Nam kì, là nơi ít bị gò bó bởi truyền thống hơn là Bắc kì và Trung kì. Hiếm có một sự phản đối nào được thốt lên khi những người theo đảng Lập hiến đề nghị giáo dục bình đẳng cho cả nam và nữ trong năm 1919. Nguyễn Phan Long cố gắng đóng góp vào cuộc tranh luận bằng việc viết ra một tiểu thuyết rất kiểu cách về một thiếu nữ tân thời, được đăng nhiều kì trên Diễn đàn Thuộc địa (Tribune Indigène) dưới nhan đề Tiểu thuyết về cô Huệ (Le Roman de Mlle Lys) trong năm 1919. Vào năm 1924, Nguyễn An Ninh chạy một loạt các bài báo về phụ nữ Ấn độ của tác giả Ananda Cooramaswamy trên tờ báo của chính ông, Cái chuông rè (Cloche Fêlée). Đó ít nhiều là tầm mức để vấn đề của phụ nữ được tranh luận ở miền Nam trong những năm đầu thế kỉ.

Nhưng ở Bắc kỳ nơi thuyết ngôn chính trị quá bị gò bó bởi chế độ kiểm duyệt đến nỗi bị biến thành vô nghĩa, những cuộc tranh luận về phụ nữ trở thành phương tiện chuyên chở chính yếu cho việc tranh luận về những chủ đề không thể đề cập thẳng thừng, nói riêng ý nghĩa của tự do và cách tốt nhất để đạt được nó. Dòng chủ nghĩa cá nhân tự khẳng định trong những cuộc tranh luận này là khác với dòng do Nguyễn An Ninh đại diện. Khái niệm của ông về tự do là sự thực hiện tiềm năng cao nhất [cao vọng] của cá nhân như một hữu thể tự chủ về đạo đức và xã hội. Những cuộc tranh luận về phụ nữ tập trung vào một lối tiếp cận thực tiễn và cấu trúc hơn tới tự do: giải thoát trước hết khỏi ngu dốt, và sau đó khỏi những mạng lưới của những mối quan hệ gia đình và những trách nhiệm xã hội trong đó thanh niên thuộc cả hai giới tính đều thấy mình bị vướng mắc.

Vấn đề của phụ nữ, đầu tiên được tranh luận chuyên biệt giữa những người viết nam, sau cùng thu hút những đóng góp từ phụ nữ, một số rụt rè, những người khác đầy nóng giận chỉ hơi kiềm chế. Mô tả nhiều giải pháp được đưa ra như nữ quyền là làm rối rắm phạm vi ý kiến về vấn đề này. Hệt như vai trò chính đáng của phụ nữ được nhận biết khác nhau trong những khu vực khác nhau, cho nên ý nghĩa của giải thoát còn phải xác định: khỏi ai, khỏi cái gì, cách nào, và tới mục đích gì? Phụ nữ có nên tiếp nhận giáo dục chính quy không? Loại giáo dục nào và bao nhiêu về nó? Để làm gì? Có phải phụ nữ, bằng đức hạnh của tề gia nội trợ, thực sự không bị những trào lưu chính trị chạm tới, hay có phải họ chịu ách nô lệ kép bởi sự thống trị của nam giới ở nhà và sự cai trị thực dân nước ngoài? Phụ nữ có nên rời bỏ cái góc nhà êm ả kề bên bếp lửa gia đình của mình và lao vào đời sống công cộng không? Họ có nên bỏ mặc chuyện chính trị, bao gồm việc làm cách mạng, cho đàn ông không? Họ có nên chỉ nuôi cao vọng làm thứ trang trí cho những phòng khách của chồng không? Những câu hỏi này và nhiều hơn nữa được nghiêm cẩn cứu xét cùng với những cuộc tranh luận cũng nghiêm cẩn như vậy về văn hoá mới, đạo đức mới, những nền tảng mới của tổ chức xã hội, và chính trị mới. Rốt ráo, câu hỏi là: “Chúng ta muốn kiểu xã hội nào?”

Sự kết nối giữa việc giải phóng phụ nữ và chủ nghĩa cấp tiến khởi đầu (và không ngờ) lại được rèn luyện bởi những người tạo dư luận thuộc phe bảo thủ đã thoái vị nhường cho người Pháp trách nhiệm cai trị đất nước, nhưng lại lo lắng rằng những giá trị truyền thống đang bị xói mòn và rằng xã hội Việt đang trôi giạt, không cắm neo, trong biển cả của sự thay đổi. Chính là trong những bài báo bàn về nữ học và đạo đức gia đình mà những lời kêu gọi của họ cho việc bảo tồn quốc hồn quốc tuý kêu vang nhất, vì họ bám vào ảo tưởng rằng gia đình truyền thống có thể cung cấp một nơi trú ẩn an toàn trong một xã hội đang biến chuyển cuồn cuộn. Bởi quốc hồn quốc tuý được cho là đồng nghĩa với Nho giáo, những tranh luận về phụ nữ như thế góp phần định hình những tri giác về Nho giáo trong thế hệ học sinh vốn xuất thân từ các trường Pháp–Annam không tiếp cận cổ học. Trớ trêu thay, những người tự xưng là đứng đầu cho một tổng hợp giữa Tây học và quốc hồn quốc tuý hoá ra là những kẻ thù tệ hại nhất của thế hệ này. Bằng cách chọn bảo vệ những giá trị tân truyền thống trong khung cảnh của một cuộc tranh luận hầu như hoàn toàn liên quan với đạo đức gia đình, họ rút hết thực chất trí tuệ cũng như sự thích đáng về xã hội và chính trị lớn hơn của Nho giáo để giảm trừ thành một bộ luật về hành vi nhân thân theo cách hiểu hẹp hòi, gò bó, riêng cho giới ưu tú, thuần giảng luân lí, và thậm chí phản trí tuệ. Như thế, đã đặt định những hạn từ của những cuộc tranh luận, những nhà luân lí bảo thủ chẳng bao lâu mất kiểm soát với thế hệ trẻ: thay vì lèo lái thanh niên Việt trong hướng của sự thay đổi chậm chạp, vững chãi, tiệm tiến, những cuộc tranh luận này phơi ra một sự phân cách thế hệ đã khiến quyền uy của người cha là tiêu điểm của một sự phê phán xã hội triệt để.

Sự giáo dục phụ nữ

Tới tận thế kỉ 20, phụ nữ vẫn không có quyền hưởng giáo dục chính quy. Bị cấm không được tham dự các khoa cử để làm quan, phụ nữ chỉ được dạy, nếu có chút nào, ở nhà. Điều này bao gồm việc dạy dỗ họ nữ công gia chánh và luân lí, tóm lược trong “tam tòng tứ đức”. Phụ nữ bị cho rằng luôn luôn là những thứ bé bỏng. Khi còn bé, họ ở dưới quyền uy của cha; khi đã kết hôn, họ nhập vào dưới quyền uy của chồng; khi chồng chết, họ bị yêu cầu thuận theo những quyết định của con trai.[4]Hành vi hàng ngày của họ bị hướng dẫn bởi Tứ đức: công, dung, ngôn, hạnh. Họ được mong đợi khéo léo và chăm chỉ trong những việc tạp dịch cần để điều hành việc nội trợ trơn tru; ngoài ra, họ phải là những người quản lí giỏi tiền nong của gia đình, tằn tiện trong việc chi tiêu, và giỏi kiếm tiền ở sạp hàng ngoài chợ hay ở quầy trong tiệm. Họ phải duy trì một vẻ bên ngoài tươm tất và biểu lộ đoan trang mọi lúc; tiếng nói của họ phải êm dịu và hoà hài.[5] Dưới bộ luật triều Nguyễn [Gia Long], một người vợ có miệng ngoác và lưỡi nhọn thì xem như đầy đủ lí do bị đuổi ra khỏi nhà. Trên hết, phụ nữ phải trinh tiết.

Đời sống của phụ nữ bị gò bó bởi những điều răn và những cấm kị tràn đầy sách giáo khoa hết cuốn này tới cuốn khác như gia huấn ca (giáo dục gia đình bằng văn vần). Chúng cấu thành một tiểu thể loại văn học thịnh hành suốt từ thế kỉ 15, tấm gương xưa nhất được gán cho Nho sĩ kiêm quân sư Nguyễn Trãi (1380–1442). Những học giả nổi tiếng khác suốt các thời đại cũng đã cố gắng đặt ra lật lệ cho phụ nữ. Được viết bằng văn vần để dễ ghi nhớ, những sách giáo khoa này kết hợp một cách tuỳ tiện sự giáo huấn về nữ công gia chánh và luân lí. Như Phạm Quỳnh thừa nhận, chúng dông dài về những điều cấm đoán và đọc rất chán. Trong một gia huấn ca, ông đếm được hàng trăm chữ “chớ”

Trai nào chẳng phải họ hàng,

Chớ hề chào hỏi, lánh đường hiềm nghi.

Gái nào nết chẳng nhu mì,

Chớ hề làm bạn, chớ khi ở gần.

Khi không chớ sửa áo quần,

Khi may chớ có tần ngần dừng kim.

Vắng người chớ có ca ngâm,

Chớ khi ngồi tựa nương cầm ngẩn ngơ.

… Chớ vươn vai cũng chớ hay thở dài.

Chớ khi chưa nói đã cười,

… Chớ khi cười hở hàm răng,

Chớ khi trò chuyện nói năng xô bồ….

Như Phạm Quỳnh ghi nhận, những điều răn và những cấm đoán này thì “bất nhất như truyện của con nít, nhạt nhẽo, tầm thường, và nhỏ nhoi.”[6]

Không phải tất cả phụ nữ đều có thể sống theo kịp những lí tưởng về nữ tính trong nhà mà những luật lệ này nhằm cưỡng hành. Khi những cuộc tranh luận đầu tiên về phụ nữ bắt đầu trong những trang của tờNam phong, Thân Trọng Huề, Lễ bộ Thượng thư của triều đình, chỉ ra rằng phụ nữ không phải luôn luôn bị giữ trong nhà, nhưng theo truyền thống đã làm việc ngoài đồng cùng chồng, hay đã từng là những người coi sạp hàng ngoài chợ, và là những thợ thủ công.[7]Tuy nhiên người ta thấy ít nhà đạo đức truyền thống lại ngợi khen phong thái tự do và cởi mở của phụ nữ nông dân. Mặc dầu những luật lệ chứa đựng trong gia huấn ca thực sự áp dụng không những chi cho các người vợ và các cô con gái của giới ưu tú, chúng còn đại diện cho tâm thức ngự trị, những giá trị mà phụ nữ của mọi giai cấp được mong đợi ngưỡng vọng tới, ngay cả khi họ không thể áp dụng chúng trong lối cư xử hàng ngày. Những người phụ nữ nào quả có hấp thu những lời dạy của gia huấn ca và làm tròn những tiêu chuẩn của tam tòng tứ đức được ngợi khen như “gái lành, vợ hiền, và mẹ từ.” Không có cung cách tích cực nào để mô tả một người phụ nữ độc lập thuộc giới ưu tú. Người phụ nữ nổi tiếng nhất và được khâm phục nhất của đầu thập niên 1920, Sương Nguyệt Anh, mang tình trạng goá chồng như chiếc áo choàng. Là con gái của Nguyễn Đình Chiểu, sĩ phu và nhà thơ nổi tiếng nhất mà miền Nam đã sản sinh ra, bà có thể khoe một sự bác học đáng kể và tài năng không nhỏ về thi ca. Bà cũng chẳng phải là một cái cây giòn yếu trong nhà kiếng không thể chịu được việc bị đưa ra ngoài. Mất chồng từ sớm, bà tự hỗ trợ mình và con cái qua nhiều công cuộc kinh doanh. Trong năm 1919, bà tung ra tạp chí của phụ nữ đầu tiên, tờ Nữ giới chung (Tiếng chuông của phụ nữ), ở Sài gòn. Tuy thế bà muốn được người đời nhớ tới như kỉ vật trinh tiết của chồng hơn là như một người phụ nữ tài năng và thành đạt. Danh hiệu “sương” (bà goá) mà bà gắn vào tên mình trở thành một phần tích hợp về căn cước của bà. Bà kiên quyết làm một pho tượng sống cho những giá trị Nho giáo, việc cẩn trọng tránh né việc thảo luận chính trị của bà (dù sao đi nữa đã bị cấm trong báo chí tiếng Việt) để ban bố sự minh triết và lời khuyên hoàn toàn ước lệ cho độc giả nữ, khiến hình tượng bà ngoại này dường như không giống với một người tiên phong nữ quyền cho bằng người đại diện của nữ giới truyền thống vào chỗ tinh hoa nhất. Thực sự, sự sáng lập của tờ Nữ giới chung là do những nỗ lực của Phạm Quỳnh để kết tụ, phục vụ cho những nhà cầm quyền thực dân Pháp, những hậu duệ của Nguyễn Đình Chiểu. Ngoài danh tiếng như một nhà thơ, Nguyễn Đình Chiểu còn là biểu tượng của chủ nghĩa yêu nước miền Nam.[8]

Vào thời điểm Sương Nguyệt Anh bắt đầu xuất bản Nữ giới chungtại Sài gòn, phụ nữ ở Trung kì và Bắc kì vừa mới đạt được quyền giáo dục chính quy. Sự thúc đẩy ban cho họ cái quyền đó đã chậm chạp trong việc tập hợp lực lượng. Những nhà Cải cách muốn xây dựng một xã hội bình đẳng hơn, và khi họ mở các lớp học của mình [Đông kinh nghĩa thục] trong năm 1907, họ quyết định rằng có lẽ các thiếu nữ và phụ nữ đã kết hôn cũng có thể được dạy cách sử dụng những văn tự Lamã hoá. Thực sự, phụ nữ vì không trải qua một sự giáo dục nghiêm ngặt kinh điển nên dễ tiếp thu Tân học hơn so với nhiều Nho sĩ. Phát giác rằng con gái của mình đã quen thuộc với văn tự mới, Lương Văn Can [hiệu trưởng trường Đông kinh nghĩa thục] đặt cô phụ trách phân bộ của phụ nữ trong trường Đông kinh Nghĩa thục. Ít nhất hai bài thơ được sáng tác để sử dụng trong lớp cô. Một bài, nhan đề “Một bà mẹ rạng danh nhờ con cái”, cổ động thanh niên không bỏ rơi bổn phận của mình đối với đất nước để theo đuổi giàu sang và địa vị. Bài kia, nhan đề “Vợ khuyên chồng”, toả ra nhiệt tình ái quốc. Tác giả vô danh mời người chồng nỗ lực trở thành một Bismarck [thủ tướng Phổ] hay mộtGladstone [thủ tướng Anh], trong khi chị cố gắng bắt chước nữ anh hùng cứu quốc Jeanne d’Arc hoặc Bà Roland.[9] Quy chiếu về hai nữ anh hùng này không khác lạ dù ở Việt nam hay ở Trung quốc, vì Pháp là nơi mà từ đó Phong trào Cải cách rút ra cảm hứng. Quan trọng hơn, cả hai bài thơ quan niệm về phụ nữ như vợ và mẹ, như những hình tượng nuôi dưỡng mà chức năng thiết yếu là giúp đỡ, cứu trợ, và khuyên bảo hậu trường những diễn viên nam trên sân khấu công cộng. Căn cước của họ được xác định trong mối quan hệ với những người khác. Trong điểm này, những Nhà Cải cách theo đi theo thần của báo chí phụ nữ Trung quốc đương thời.[10]

Phan Bội Châu, có lẽ người Việt đầu tiên thảo luận vai trò của phụ nữ trong xã hội Việt, xem phụ nữ chủ yếu như những chiến sĩ chống thực dân đắc lực và những sự phục vụ của họ là ngớ ngẩn nếu hi sinh cho những khái niệm truyền thống về sự hiền thục đoan trang. Ông Phan biết giá trị của người phụ nữ trong phong trào chống thực dân. Phụ nữ (cả những người thuộc giới ưu tú) đang điều hành kinh doanh nhỏ có thể lợi dụng làm bình phong cho các hoạt động chống thực dân. Họ có thể đi lại mà không khơi ra sự nghi ngại không hợp cách, và họ ít có cơ bị cảnh sát giữ và lục soát như đàn ông. Phan, người đặt mọi sự dưới lí tưởng độc lập, không cởi mở những tranh luận như những thứ được Hồ Trân đưa ra trong cuốn Công lí tự nhiên (Natural Justice) khi ông vẫn ở Nhật. Hồ Trân biện luận chống lại quan niệm về bình đẳng giới thuần như một phương tiện làm mạnh quốc gia và trình nó ra như một quyền tự nhiên và một đề xuất giai cấp.[11] Trong vở kịch của ông về Hai bà Trưng, được viết năm 1911, Phan làm rõ rằng nữ quyền phải phục vụ lí tưởng dân tộc.[12] Hai bà Trưng đã lãnh đạo một cuộc nổi dậy lật đổ ngắn ngủi sự cai trị của Trung quốc vào năm 39 Công Nguyên [đến 43], đã từ lâu là biểu tượng lòng yêu nước của người Việt. Ông Phan mô tả họ như những người phụ nữ mà lòng yêu nước đã dẫn thắng vượt những sự yếu đuối của phụ nữ bình thường. Biến hai hình tượng của chủ nghĩa yêu nước Việt nam này thành những mẫu mực của nữ tính Nho giáo, ông khiến họ tự hỏi làm sao để hoà giải sự kiên quyết và sức mạnh cần thiết để mở ra cuộc chiến với sự ngoan ngoãn và sự nhún nhường theo truyền thống được mong đợi ở phụ nữ.

Vì tự cường là mục tiêu thứ nhất của Phong trào Cải cách, nữ học nhất định là thứ yếu so với nhu cầu nghĩ lại việc giáo dục của giới có học (nam). Đó cũng chẳng phải là sự quan tâm chuyên biệt của những Nhà Cải cách. Vào năm 1907, các lớp học được tổ chức bên trong Thành nội ở Huế để cung cấp giáo dục chính quy các cô con gái hoàng gia và quan lại triều đình. Có 47 học sinh học tiếng Pháp, số học, và may vá dưới sự giám sát của hiệu trưởng người Pháp; một phụ tá người Việt dạy văn tự Lamã hoá, tức chữ cái abc, chữ Pháp, và chữ Nho. Trường học đã được di dời bên ngoài Hoàng thành vào năm kế đó. Cuối cùng, vào năm 1919[13] những nền móng của trường Nữ học Đồng khánh đã được nằm ở Huế giữa nhiều kèn trống.[14] Năm đó đánh dấu một khúc quanh trong việc giáo dục của phụ nữ. Mãi tới khi đó, chỉ một dúm các cô gái đi học, thường chỉ trong ba lớp đầu tiên. Ở miền Nam, nơi những sự canh tân được du nhập đầu tiên, nó đã trở thành khã dĩ từ năm 1910 cho các cô gái đi học trường Trung học tại Sài gòn, trong khi trước đó, giáo dục tiểu học chỉ cung cấp cho một thiểu số đặc quyền ít ỏi.[15] Tuy nhiên, với sự chấm dứt của khoa cử Nho giáo và việc mở cửa Trung học, các cô gái lớn hơn bắt đầu nhận được sự giáo dục chính quy.

Những bài về phụ nữ bắt đầu xuất hiện trên báo chí miền Bắc ngay sau sự ban bố những cải cách giáo dục của toàn quyền người Pháp là [Albert] Sarraut. Chính Phạm Quỳnh phát động sự chào mừng đầu tiên trong bài báo “Sự giáo dục đàn bà con gái” trên một trong những số đầu tiên tạp chí Nam phong.[16] Triển vọng các cô gái trẻ sẽ ra khỏi “tường cao cổng kín” của mái nhà để đi học, và rằng, rời khỏi sự giám sát của cha mẹ, họ sẽ hấp thu những ý tưởng mới và tiếp xúc với người thuộc bối cảnh khác nhau gây nhiều lo lắng cho những nhà luân lí bảo thủ. Nguyễn Bá Học than phiền rằng con gái lương thiện theo truyền thống được cho là không trao đổi thậm chí tên với đàn ông lạ, chứ khoan nói là trò chuyện với họ; nhưng bây giờ phụ nữ cảm thấy tự do lên tiếng về những chủ đề thường dành riêng cho đàn ông và, tệ hơn, làm điều đó công khai.[17] Ông biện luận, dù sao đi nữa, chẳng có lí do gì để giáo dục phụ nữ khi ngay cả đàn ông có học cũng không thể tìm được việc làm.

Phạm Quỳnh, trẻ hơn và ít gò bó hơn trong những khái niệm của mình, thừa nhận: “Mãi tới nay, thế giới vẫn là tài sản chuyên biệt của đàn ông. Bây giờ, nó cũng thuộc cả về phụ nữ vậy.”[18] Nhưng đó là loại phụ nữ nào? Mặc dù nói chung Phạm Quỳnh ủng hộ ý tưởng về việc cấp giáo dục chính quy cho phụ nữ, ông vẫn có những nghi ngại trầm trọng. Giống như Nguyễn Bá Học, ông sợ rằng giáo dục có thể dẫn phụ nữ tới đồi truỵ về đạo đức. Ông đã gặp người “Phụ nữ Tân thời” và không ưa cô ta. Trong một cuộc nói chuyện diễn ra vào tháng Năm 1924, ông đã đưa ra một bức chân dung tàn nhẫn về cái giống đáng sợ này khi kể về hai thiếu phụ đi trên một chuyến xe lửa. Họ uốn tóc trong phong cách mới nhất, đánh phấn hồng và tô son, và mặc quần áo đáng chê trách. Một người đã thò cả đôi chân lên ghế đối diện và uể oải hút một điếu thuốc. Người kia diện đôi kính mát mặc dù khoang xe lửa tối đen. Ngất ngưởng quên đi sự bất mãn im lặng của khách đồng hành, họ nói chuyện trong những giọng tung hứng, tự mãn về những vụ đánh bài, đồ ăn Pháp, và những thú vui hào nhoáng khác mà họ mới lao vào.

Dù hoàn toàn hỗ trợ việc giáo dục của phụ nữ, Phạm Quỳnh trong thâm tâm vẫn là một nhà luân lí kiểu cổ, cũng như những người chủ trương khác về quốc hồn quốc tuý. Trong mắt ông, người “Phụ nữ Tân thời” thì chẳng hơn gì những người kẻ vô luân trắng trợn: ăn không ngồi rồi, chỉ biết có mình, và tìm kiếm khoái lạc, ồn ào và phóng túng trong những cung cách của họ gần tới mức thiếu đạo đức. Họ là một sự tương phản đáng buồn với “Những mệnh phụ Truyền thống” cư xử như “những cô con gái thực sự của Đạo Nho”.[19] Những định kiến của những nhà luân lí này được bộc lộ trong việc họ lựa chọn các hình dung từ “tân thời” và “cựu nương”. Cái sau là một mẫu mực của lễ nghi nữ tính, tránh xa phô diễn công cộng, quan tâm về sự an lạc của gia đình, và luôn đặt bổn phận trước khoái lạc. Khiêm nhường và vâng lời một cách phù hợp, cô luôn luôn kính nhường cha hay chồng trong mọi cung cách. Phụ nữ Tân thời thì táo bạo và thô kệch; cô trang điểm và mặc quần áo lộ liễu, và miệng lưỡi chua cay. Cô không thực sự xứng đáng là con gái nhà quan.

Nếu những ý kiến cải cách về những đề xuất cho việc giáo dục và luân lí của phụ nữ dường như không thực tế, ngay cả với thập niên 1920, đó là vì chúng chỉ liên quan với một thiểu số phụ nữ ít ỏi. Thân Trọng Huề đã từng chỉ ra vai trò kinh tế quan trọng của phụ nữ nông dân. Trong những thành phố, cũng vậy, phụ nữ trẻ đảm đang xem ra dễ lấy chồng. Một số ít phụ nữ không kết hôn và chọn sống tự lập, tự lo liệu cho mình bằng cách làm thợ may hoặc bán quán. Tuy nhiên, những cuộc tranh luận không phải về những người phụ nữ bình dân này, mà về sự phát triển của giới ưu tú Tây học mới và vai trò của phụ nữ thuộc giới ưu tú đó. Cuộc nói chuyện trong đó Phạm Quỳnh đã trình ra bức ảnh của ông về Phụ nữ Tân thời nằm dưới sự bảo trợ của Hội Khai trí Tiến đức. Việc vinh danh thể thức này bằng sự hiện diện của cô là Công chúa Thiếu bảo, vợ Hội trưởng Hội Khai trí Tiến đức, là Hoàng Trọng Phu. Phần còn lại của quan chúng được hợp thành bởi chính loại phụ nữ Tây học, thuộc giai cấp thượng lưu và trung lưu, mà ông đang biếm hoạ trong bài diễn văn. Phạm Quỳnh không quan tâm về sự tổn hại mà giáo dục chính quy có thể gây ra cho phụ nữ của những giai cấp thấp hơn: mọi sự chắc xảy ra là, họ vẫn tiếp tục không có được sự tiếp cận nào. Ông chỉ quan tâm số ít phụ nữ mà gia đình đủ khả năng giữ họ sau kín cổng cao tường, như trong quá khứ, hoặc gửi họ tới trường học, như bây giờ đang được đề nghị.

Làm nền cho triết học cải lương của Phạm Quỳnh là niềm tin rằng thế giới được hợp thành bởi kẻ cai tri và kẻ bị trị. Những cá nhân nên tiếp nhận sự huấn luyện và giáo dục phù hợp nhất với bản tánh, địa vị trong đời sống, và tiếng gọi tương lai. Vì bổn phận của người cai trị là cung cấp sự lãnh đạo và bổn phận của những người mà họ cai trị chỉ là đi theo sự lãnh đạo của những người kia, chính Phạm Quỳnh chỉ quan tâm tới việc tu thân và sự phát triển của giới ưu tú. Ông thừa nhận rằng đại đa số người Việt (ông đặt nó ở 75% nhưng nó gần 90% hơn) sẽ chẳng bao giờ nhận được bất cứ học vấn nào quá lớp 3. Với tư cách là tổng thư kí Hội Khai trí Tiến đức, ông làm việc chăm chỉ để chữa trị tình hình ấy, khai mở các trường mẫu giáo trong các làng và thị trấn và nói chung mở rộng trường học cho các bé trai.[20] Ông có quan điểm rằng giáo dục của các bé trai nhằm vun bồi tài năng cho đất nước; bởi vì tài năng không biết đến những rào cản xã hội, nên suy ra rằng mọi đứa con trai nên có cơ hội đi học.[21] Tuy nhiên, phụ nữ được làm bằng chất liệu khác. Phạm Quỳnh đã bắt đầu bằng việc hoan nghênh ý tưởng về bình đẳng giới. Nhưng liền ngay đó, ông biện luận rằng đàn ông và đàn bà có những bản tính khác nhau:

Chàng như mây mùa thu

Thiếp như khói trong lò.

Cao thấp tuy có khác

Một thả đều tuyệt vời.[22]

Ông thích những hình ảnh này quá nên ông còn sử dụng chúng ở vài dịp khác nữa.

Còn về những đám mây, lãnh vực tự nhiên của đàn ông cư ngụ rất xa những mối quan tâm thế tục về tổ ấm; nhưng phụ nữ, như khói, sẽ luôn kết nối với bếp lửa gia đình. Cả mây và khói đều có thể bay bổng, nhưng họ sẽ luôn đạt tới những chiều cao khác nhau. Để ngăn cản khói không bay bổng chút nào sẽ là phủ nhận chính bản tính của nó, nhưng nó đạt tới chiều cao bao nhiêu phụ thuộc vào cái lò mà nó xuất phát. Địa vị của một người phụ nữ vẫn là ở tổ ấm, mặc dù Phạm Quỳnh cho rằng thế giới bên ngoài cũng thuộc về chị. Nhưng tại sao xem những đóng góp của chị cho xã hội là không đáng, bởi lãnh vực của chị là trong nhà? Thực sự, trong những nền văn minh phương Đông gia đình được xem như là nền tảng chính của xã hội, và bởi vậy vai trò của phụ nữ phải được tán thưởng nhiều hơn. Như Nguyễn Đôn Phục, một người đóng góp thường xuyên cho những cuộc tranh luận về phụ nữ, ghi nhận, “Cái đức người phụ nữ bên Đông phương ta, không lọ là phải đánh đông dẹp bắc, không lọ là phải tranh nhau nam nữ bình quyền, không lọ là phải nghiên cứu đến các vị hành tinh, không lọ là phải suy xét đến các phép tính kỉ hà học. Dù có học hành, cũng chỉ cốt trong tứ đức.”[23] Ông biện luận thêm rằng phụ nữ hoàn toàn chịu trách nhiệm về sự giáo dục con cái, bởi đàn ông, bận rộn với công việc bên ngoài tổ ấm, không có thời gian cho nhiệm vụ này. Đây là cách ông giải thích ý nghĩa của câu tục ngữ, “Con hư tại mẹ.”[24]

Câu chuyện gia đình của Phạm Quỳnh, đầy rẫy những người phụ nữ hiến mình cho sự an lạc của đám đàn ông, củng cố niềm tin của ông vào thiên chức nuôi dưỡng của họ.[25] Phạm Quỳnh không đề nghị lấy phụ nữ thuộc giới ưu tú ra khỏi bầu khí quyển trong nhà của họ và đưa vào đời sống công cộng, nhưng để trang bị cho họ những kĩ năng mới mà những bổn phận đang thay đổi của họ đòi hỏi. Mãi tới bây giờ bầu khí quyển của phụ nữ vẫn là cái bếp, nơi họ nấu nướng, làm việc, và ăn uống, trong sự phân cách nghiêm ngặt với những người đàn ông. Theo Phạm Quỳnh, phụ nữ bây giờ nên chuẩn bị hiện xuất từ bếp lửa để hiện diện nơi phòng khách của chồng. Và vì thế, họ cần học toàn bộ một tập hợp những kĩ năng mới. Ngày xưa, nó không phải là chuyện lạ thường cho con gái của nhà có học để biết qua loa về học thuật trong khi anh em của họ chuẩn bị cho khoa cử Nho giáo. Trong những gia đình thuộc phương tiện và tham vọng khiêm tốn hơn, một cô gái có lẽ không được dạy cách đọc và viết; tất cả sự giáo dục của cô tập trung vào việc tập tành gia chánh mà khiến cô dễ lấy chồng. Qua nhiều thế kỉ, phụ nữ đã thống trị việc buôn bán, mặc dầu phần lớn ở cấp độ tiểu thương. Người nghèo hơn bán rau trái hoặc đồ thủ công ở các sạp chợ. Những người khá giả hơn làm chủ các cửa hiệu. Nhưng những hoạt động này được xem như một phần của việc quản lí gia đình; chúng không được cho là để dẫn phụ nữ vào trong đấu trường công công của tranh luận văn hoá và chính trị. Như Phạm Quỳnh quan niệm, việc giáo dục của các cô gái thuộc giai cấp trung lưu, là những người sẽ phải lo toan những việc tạp dịch trong nhà, nên nhấn mạnh những kĩ năng thực dụng. Họ phải học may vá, đan lát, thêu thùa, số học, đọc và viết văn tự Lamã hoá (chữ Việt abc), và qua loa về văn học để thích hợp với những cảm tính nữ. Vì phụ nữ giai cấp trung lưu dấn thân nặng nề vào buôn bán quy mô nhỏ, họ cũng nên học đủ tiếng Pháp để có thể giao tiếp với những khách hàng và quan chức Pháp. Còn về những cô gái thuộc tầng lớp thượng lưu, có lẽ sẽ không phải làm những công việc tay chân trong nhà, giáo dục của họ nên nhằm vào việc biến họ thành những bà chủ tài năng và duyên dáng cho chồng. Nhưng trong khi những thành quả truyền thống của phái nữ bao gồm âm nhạc, chơi cờ, và thơ ca [cầm, kì, thi, hoạ], Phạm Quỳnh nghĩ rằng Phụ nữ Việt tân thời nên học thêm văn học, một chút địa lí, lịch sử, vệ sinh, và khoa học tự nhiên. Nếu một học sinh trình ra khả năng, cô có thể học chữ Nho và thậm chí Văn học Pháp qua bản dịch, mà chính ông đang bận đề cao và thông dịch trên tờ Nam phong.[26] Phạm Quỳnh mường tượng cái ngày khi một người phụ nữ trẻ như thế sẽ trở thành người vợ lí tưởng cho một người đàn ông hiện đại. Anh ấy sẽ là một người từng học ở Pháp và trở thành một bác sĩ, một việc cực hiếm hoi trong những ngày đó. Khi anh quay về nước, anh sẽ hành nghề y, rồi can dự vào chính trị. Còn về người vợ của anh, ngoài việc điều hành nội trợ và giám sát sự giáo dục con cái, chị sẽ tự mình can dự vào công việc từ thiện như là viếng thăm các bệnh viện, phân phát cứu trợ, hỗ trợ các nhà trẻ, và vân vân. Chị cũng trở thành một chủ nhà lừng danh, duy trì một phòng khách nơi chị chào mừng lớp tinh hoa của xã hội Việt. Rồi, trở về mặt đất, Phạm Quỳnh đành nhận rằng một giấc mơ như thế phải đến khoảng 30 hay 40 năm nữa mới thành hình được.[27]

Mặc dù Nam phong là phương tiện chính của tư tưởng tân truyền thống, lập trường của nó về vấn đề của phụ nữ chẳng phải không có sự mơ hồ. Thông điệp công khai này khá rõ: phụ nữ phải được dạy cách là gái ngoan, vợ hiền, và mẹ đảm của những thế hệ Việt mới. Nhưng văn bản ngầm mở ra những sự thông giải khác. Vào tháng Hai 1922, Namphong chạy một cuộc thi thơ để vinh danh một người phụ nữ Nam kì về việc đóng góp cho Hội Khai trí Tiến đức và cho việc xây dựng một bệnh viện ở một ngôi làng Bắc kì. Mặc dầu món tiền tặng của bà phù hợp với lời khuyên của Phạm Quỳnh về việc làm công cuộc từ thiện, nó cũng tô đậm sự thành công và sự độc lập về tài chánh của bà, vượt xa những ý tưởng theo quy ước về việc gia chánh. Trong cùng số báo đó có chạy một bài báo đề nghị đúc một pho tượng đồng cho Hai bà Trưng.[28]Vào tháng Năm 1924, Nam phong chạy một biên soạn về những tiểu sử của những người phụ nữ nổi tiếng của Ngô Huy Linh. Giữa hàng loạt phụ nữ mà cái danh nghĩa duy nhất để nổi tiếng là rằng họ đã kết hôn với những người đàn ông quan trọng là có ba người lãnh đạo nổi tiếng bằng chính quyền năng của họ: Hai bà Trưng và bà Triệu, tất cả đều là những nữ anh hùng của những cuộc khởi nghĩa chống lại sự đô hộ của Trung quốc. Những người khác đã có được danh tiếng vì những thành tựu văn học của riêng họ.[29] Như vậy, trong sự hấp thụ của nó vào chủ đề này, Nam phong công bố một sự đa phức rộng lớn của các bài báo về phụ nữ, có thực và hư cấu, trong nước và nước ngoài. Không phải tất cả họ đều là những mẫu mực của lễ nghi và khiêm nhường nữ tính, và họ chắc chắn đã không hạn hẹp vào trong bếp lò.

Có một văn bản ngầm chỉ hơi che giấu với thuyết ngôn về nữ quyền: câu hỏi về sự chín chắn của chính trị và độc lập quốc gia. Giữa những thành phần tiến bộ một cách thận trọng ngự trị thuyết ngôn này, sự đồng thuận rằng giáo dục là cung cách duy nhất để đạt tới sự trưởng thành cần thiết cho sự độc lập quốc gia. Lập trường này kết hợp những nhà tân truyền thống miền Bắc với những nhà Lập hiến miền Nam, bất kể cái nhìn về giáo dục khác nhau. Như vậy những cuộc tranh luận về sự giải thoát cho phụ nữ đồng hành mật thiết với những tranh luận về độc lập chính trị. Tới giữa thập niên 1920, ý tưởng rằng việc giáo dục phụ nữ là đáng mong muốn đã chiếm được cơ sở thậm chí giữa những người viết bảo thủ hơn. Mặc dầu mối hiềm khích với Phụ nữ Tân thời vẫn còn, vầng hào quang của các Mệnh phụ Truyền thống đang mờ nhạt đi phần nào. Ngay cả những người bênh vực họ cũng phải thừa nhận rằng “những cô con gái thực sự của đạo Khổng” thì ngu dốt thảm hại, rằng họ không được chuẩn bị để đối mặt với những khắt khe của đời sống hiện đại, để thăng tiến sự nghiệp của chồng, hay thậm chí để tự vệ. Họ cần đánh đổi một số cung cách khiêm cung để lấy đôi chút sự tự tin mà chị em tân thời sở hữu trong sự quá thặng dư như vậy. Ngay cả Nguyễn Đôn Phục cũng nghĩ rằng đức hạnh quê mùa có thể bị đẩy đi quá xa.[30] Mặc dầu ít cô gái được ghi danh chính quy trong các trường, có nhiều cô hơn đang được dạy tư ở nhà, cha mẹ của họ sợ rằng trong một bối cảnh công cộng hơn các cô con gái của họ có thể hấp thu những ý tưởng vô luân cùng với những điều sơ đẳng về toán học và địa lí. Những số này, dù nhỏ bé đến đâu, đang biến cải dần dần phụ nữ thuộc giới ưu tú và trung lưu thành một nhóm xã hội tách biệt. Họ cũng cung cấp một giới độc giả có sẵn cho tiểu thuyết đang hiện xuất như trào lưu văn học sôi nổi nhất của thập niên này. Thực sự, tiểu thuyết là một đấu trường có thực trong đó đề xuất về phụ nữ được tranh luận mạnh mẽ nhất. Do đó, chủ nghĩa cá nhân miền Bắc có một phong vị văn học hoàn toàn thiếu vắng trong biểu hiện của tiểu thuyết miền Nam.

(còn nữa)

 

Hồ Liễu dịch. Bản dịch tại Sài gòn, ngày 9/7/2013.

Trích trong cuốn Thuyết cấp tiến và cội nguồn của Cách mạng Việt namRadicalism and the Origins of the Vietnamese Revolution, Hue-Tam Ho Tai, Ấn quán Đại học Harvard, 1992, trang 88–113.

*Giáo sư Đại học Harvard


[1] Chẳng hạn, xin xem Beatrice Brodsky Farnsworth, “Communist Feminism: Its Synthesis and Demise” trong cuốn  Phụ nữ, Chiến tranh, và Cách mạngWomen, War, and Revolution do Carol Berkin và Clara M. Lovett biên tập (New York: Nxb Holmes & Meier, 1980); và, trong số nhiều cái khác, Judith Stacey, Phụ quyền và Cách mạng Xã hội Chủ nghĩa ở Trung quốc/Patriarchy and Socialist Revolution in China (Berkeley: Ấn quán Đại học California, 1983).
[2] Chẳng hạn, xin xem David G. Marr, Truyền thống Việt nam trong thử thách 1920–1945Vietnamese Tradition on Trial 1920–1945 (Berkeley: Ấn quán Đại học California, 1981), chương 1; Ngô Vĩnh Long và Nguyễn Hội Chân, Phụ nữ Việt trong Xã hội và Cách mạngVietnamese Women in Society and Revolution, tập 1: Thời kì thực dân PhápThe French Colonial Period (Cambridge: Trung tâm Tư liệu Việt nam, 1974); Mai Thị Tú và Lê Thị Nhâm Tuyết, Phụ nữ Việt nam/ Women in Vietnam (Hà Nội: Nxb Ngoại văn, 1979).
[3] Alexander B. Woodside, Cộng đồng và Cách mạng trong Việt nam hiện đại/ Community and Revolution in Modern Vietnam (Boston: Nxb Houghton Mifflin, 1976), trang 76.
[4] “Tại gia tùng phụ, xuất giá tùng phu, phu tử tùng tử.”
[5] Tuy nhiên, Tessan chú ý về dáng đi tự tin cùng một kiểu của phụ nữ Việt thuộc mọi giai cấp: François de Tessan, Trong châu Á đang thức tỉnhDans l’Asie qui s’éveille(Paris: Nxb Phục hưng Sách/ Renaissance du Livre, không ghi năm tháng), trang 273–276.
[6] Phạm Quỳnh, “Địa vị người đàn bà trong xã hội nước ta”, Nam phong 82 (Tháng Tư, 1924).
[7] Thân Trọng Huề, “Con đường tiến bộ của nước ta”, Nam phong 8 (1918), trích dẫn từ Marr, Truyền thống Việt nam trong thử thách 1920–1945, trang 204.
[8] Huỳnh Văn Tòng, Lịch sử báo chí Việt nam từ khởi thuỷ đến năm 1930 (Sài gòn: Nxb Trí Đăng, 1973) trang 100–102.
[9] Nguyễn Hiến Lê, Đông Kinh Nghĩa Thục (Sài gòn, Nxb Lá Bối, 1968), trang 68–70.
[10] Xin xem Charlotte Beahan, “Chủ nghĩa nữ quyền và Chủ nghĩa yêu nước trên Báo chí Phụ nữ Trung quốc, 1902–1911,” Trung quốc hiện đạiModern China, 1:4 (Tháng Mười 1975), trang 379–416; Jacqueline Nivard, “Phụ nữ và Báo chí phụ nữ: Trường hợp Phụ nữ tạp chí”, 1915–1931,” Trung hoa cộng hoà 10:1b (Tháng Mười một 1984), trang 37–55; Peter Zarrow, “Hà Trân và Chủ nghĩa nữ quyền vô chính phủ ở Trung quốc,” Tạp chí Nghiên cứu châu Á/ JAS 47:4 (Tháng Mười một 1988), trang 796–813.
[11] Zarrow, “Hà Trân,” trang 796.
[12] Cho văn bản của vở kịch, xin xem Phan Bội Châu, Tuồng Trưng nữ Vương,Truyện Phạm Hồng Thái (Hà nội: Nxb Văn học, 1967); cho một sự thông giải nhấn mạnh hơn về khung cảnh Việt nam, xin xem David G. Marr, Chủ nghĩa chống thực dân Việt nam, 1885–1925/Vietnamese Anticolonialism, 1885–1925 (Berkeley: Ấn quán Đại học California, 1971), trang 153–154.
[13] Cũng là năm cuối cùng của chế độ khoa cử bằng chữ Nho và kinh điển Nho học. (ND)
[14] Toàn quyền Đông dương/ Gouvernement-Général de l’Indochine, từ Tổng nha học chánh/ Direction Générale de l’Instruction Publique, Trường học Annam: việc dạy dỗ truyền thống Annam tới việc dạy hiện đại Pháp-bản xứL’Annam scolaire: de l’enseignement traditional annamite à l’enseignement moderne franco-indigène (Hà nội: Viễn đông Ấn quán/ Imprimerie d’Extrême-Orient, 1931), trang 109–112.
[15] Những con số còn khiêm tốn. Trong niên khoá 1922–1923, khi Tessan chắc là viếng thăm Việt nam, có 226 học sinh ghi danh trong trường Nữ sinh Bản xứ/ Collège de Filles Indigènes. Xin xem Tessan, Trong châu Á đang thức tỉnhDans l’Asie qui s’éveille, trang 179–184.
[16] Phạm Quỳnh, “Sự giáo dục đàn bà con gái”, Nam phong 4 (Tháng Mười 1917)
[17] Nguyễn Bá Học, “Bàn về chủ nghĩa tự do kết hôn”, Nam phong 27 (Tháng Chín 1919).
[18] Phạm Quỳnh, “Địa vị người đàn bà.” Những số báo Nam phong xuất hiện trễ hơn nhiều so với ngày xuất bản họ giả thiết; như vậy, cuộc mạn đàm, diễn ra vào tháng Năm, được in lại vào số báo tháng Tư.
[19] Nguyễn Đôn Phục, “Gương Tố nga”, Nam phong 55 (Tháng Giêng 1922)
[20] Nam phong đã mang tới nhiều bài báo và thông cáo hỗ trợ các trường mẫu giáo. Chẳng hạn, xin xem Nguyễn Đôn Phục, “Vấn đề ấu trĩ viên” Nam phong 59 (Tháng Năm 1922).
[21] Phạm Quỳnh, “Sự giáo dục đàn bà con gái”.
[22] Phạm Quỳnh, “Địa vị người đàn bà.” Ông đã sử dụng những dòng này trước đây trong bài “Sự giáo dục đàn bà con gái”.
[23] Nguyễn Đôn Phục, “Đàn bà Đông phương”, Nam phong 101 (Tháng Chạp 1925).
[24] “Con hư tại mẹ”; xin xem Nguyễn Đôn Phục, “Đàn bà Đông phương.”
[25] Đối với những chi tiết xa hơn, xin xem Phạm Thế Ngũ, Việt nam văn học sử giản ước tân biên (Sài gòn: Quốc học Tùng thư, 1965), trang 138.
[26] Phạm Quỳnh, “Sự giáo dục đàn bà con gái.”
[27] Phạm Quỳnh, “Địa vị người đàn bà.”
[28] Nam phong 56 (Tháng Hai 1922). Không có gì ngoài gợi ý này.
[29] Ngô Huy Linh, “Nam quốc nữ lưu tân truyện”, Nam phong 83 (Tháng Năm 1924)
[30] Nguyễn Đôn Phục, “Gương Tố Nga.”

Leave a Reply