In ấn và quyền lực: Những tranh luận Việt Nam về địa vị của đàn bà trong xã hội, 1918 – 1934 (phần 2/2)


Shawn McHale*

Các trang của tờ Nữ giới chung, 1918

 

Nữ giới chung là tờ báo của đàn bà đầu tiên ở Việt nam. Sương Nguyệt Anh (?–1921)–một nữ nhà thơ trứ danh, một quả phụ, và là con gái thứ năm của nhà ái quốc miền Nam Nguyễn Đình Chiểu–đảm nhiệm việc biên tập và xin bài đăng báo trong năm 1918. Đầu tiên, dường như Sương Nguyệt Anh muốn tờ báo đề cao đạo đức Nho giáo và nuôi dưỡng một cảm thức về cộng đồng giữa những độc giả bên trong khuôn khổ của sự hợp tác Pháp–Việt. Chẳng hạn, bà viết rằng nước Pháp là một “người mẹ nuôi dưỡng yêu thương chúng ta như cô con gái út.” [1] Tuy nhiên, những ấn tượng ban đầu làm lạc hướng. Trong mục này tôi sẽ thảo luận cung cách những nhà bình bút của tờ báo xử sự như những người bênh vực cho đàn bà, trước hết bằng việc thúc đẩy nữ học và rồi cẩn trọng cứu xét những ý tưởng về nam nữ bình quyền và nữ quyền.[2]

Trong số báo đầu tiên, Sương Nguyệt Anh đề ra quan điểm của bà về vai trò của một tờ báo phụ nữ:

Khi tờ báo này xuất hiện ngày nay, mục đích thiết yếu nhất của nó là đưa ra sáng kiến về nữ học. [Nó] sẽ không dám chen vào trong chính trị, cũng sẽ không dám kiêu ngạo cạnh tranh với đàn ông.[3]

E rằng lời phát biểu này đã bị hiểu sai, Sương Nguyệt Anh đã làm sáng tỏ quan điểm của bà thêm nữa, phát biểu rằng tờ báo sẽ không thảo luận về nữ quyền nhưng tập trung vào nữ học: một chủ đề bao gồm mọi thứ từ việc đọc sách tới nuôi dưỡng tứ đức: công, dung, ngôn, và hạnh.[4] Cũng trong bài xã thuyết đó, bà cho rằng nhu cầu là để “bày tỏ sự sáng nghĩa về chủng tộc, gắn kết với nhau làm một Bắc, Trung, Nam, [và] xây dựng một cộng đồng lớn.”[5]

Nhiều thành viên của giới ưu tú tán dương sự hợp tác Pháp–Việt, và vạch đến một vài lãnh vực trong đó người Pháp đã thi triển ảnh hưởng của họ lên đời sống của đàn bà. Một ít người than thở sự thiếu sót về tiến bộ tổng quát của đàn bà. Vài nhà bỉnh bút của tờ Nữ giới chung xem việc nữ học như một ưu tiên rõ ràng và ít nhìn thấy lí do để không giáo dục đàn bà. Thậm chí Nguyễn Mạnh Bổng (viết dưới một trong những bút danh nữ của ông, là Nguyễn Song Kim) phát biểu, “sự thông minh của đàn bà nước ta thì chẳng thua gì đàn ông.”[6] Nhưng đàn bà phải đối mặt với vô số chướng ngại. Thứ nhất, các nhà bỉnh báo xác quyết, đàn bà không được coi trọng nhiều như đàn ông. Thứ hai, đàn bà không thể tìm thấy những cuốn sách phù hợp:

như ai cũng biết những cuốn sách xưa về việc giáo huấn đàn bà con gái–ngoại trừ những tác phẩm về luân lí–chắc chắn ngày nay không phù hợp. Thế giới xưa là một thế giới riêng của đờn ông trong khi thế giới ngày nay được chia sẻ với đờn bà.[7]

Sương Nguyệt Anh cũng chỉ luôn rằng trong hiện tại, có ít sách chữ Nho hay tiếng Pháp phù hợp cho đàn bà con gái.[8]

Trong hoàn cảnh này, những nhà báo của tờ Nữ giới chung đã tranh luận chủ đề về bình quyền của phụ nữ xen với chủ đề về nữ học trong một cung cách lạ lùng. Một mặt, nữ học dường như là một mục đích cụ thể có thể đo lường được trong hạn từ về số sách cho đàn bà, số nữ sinh, và những thước đo có thể định lượng khác. Đối lại, bình quyền của phụ nữ thì mơ hồ hơn: những nhà bỉnh bút của tờ Nữ giới chung khó khăn để xác định ý nghĩa của khái niệm này. Trong số báo đầu tiên, Sương Nguyệt Anh đã phát biểu rằng tờ báo sẽ không thảo luận những đề xuất. Bà mau chóng phá huỷ lời hứa. Sau khi chính bà viết về chủ đề này, các nhà bỉnh báo khác cũng tham gia cuộc thảo luận.

Những người viết trong tờ Nữ giới chung tránh né những hàm ý chính trị của khái niệm về bình quyền và tập trung vào ý nghĩa văn hoá đối với xã hội về sự bình quyền giữa các giới. Những người viết này, nhiều người có một căn cước bị khuôn đúc bởi những khái niệm về những hệ cấp “tự nhiên” giữa các nhóm xã hội và các giới tính, tranh đấu để thanh thoả với những khái niệm về bình đẳng và bình quyền và mò mẫm giải thích những quan niệm này với độc giả của họ.

Trong một tiểu luận sớm, Sương Nguyệt Anh phát biểu rằng bình quyền có nghĩa “rằng đàn bà có cùng những quyền lợi như đàn ông….”[9] Sương Nguyệt Anh không ôm lấy cái nhìn này về bình đẳng. Như những nhà nữ quyền phương Tây, bà tin rằng đàn bà cũng thông minh như đàn ông vậy. Tuy nhiên, bà cũng tin rằng mọi câu chuyện về bình quyền còn quá sớm khi đàn bà thiếu sót sự giáo dục đầy đủ. Hơn nữa, bà chủ trương rằng cõi của đàn bà và của đàn ông thì tách biệt không thể xâm phạm: đối với đàn bà, “điều động việc nhà và giúp chồng dạy dỗ con trẻ là một luật tự nhiên.”[10] Tổn hại sẽ giáng xuống xã hội nếu mái nhà bị đối xử như một triều đình trong đó hai phe tranh giành quyền kiểm soát.[11] Tóm lại, sự bình đẳng về trí tuệ không chuyển dịch thành sự đồng nhất về những vai trò.

Những nhà bỉnh báo của tờ Nữ giới chung thường cho rằng quan niệm về “bình quyền” và về “nam nữ bình quyền” đến từ phương Tây, nhưng họ cho sự tạo nghĩa biến thiên với sự kiện này. Cô Bích Đào phát biểu rằng hai từ “nữ quyền” xuất hiện ở Á Đông khi “những con thuyền văn hoá” phương Tây du nhập vào vùng này.[12] Cô Liễu ngấm ngầm chất vấn tầm quan trọng của sự kiện này, biện luận rằng nam nữ bình quyền đã có niên đại từ thời Hoàng đế Gia long thiết lập nhà nước (năm 1802).[13] Sương Nguyệt Anh đã chỉ ra rằng đàn ông–chắc là những nhà cải cách Trung quốc–“đảm nhận việc đề cao nam nữ bình quyền.”[14] Tóm lại, không có sự đồng ý nào về thời điểm quan niệm “bình quyền” tới Việt nam, mặc dầu hầu hết các tác giả chủ trương rằng nó tới cùng những người Tây phương. Nói chung, các tác giả biện luận rằng “bình quyền” và “nữ quyền” bổ túc cho những hành vi và đạo đức của người Việt–mặc dầu Việt nam có sẵn sàng cho bình đẳng hay chưa, theo phong cách phương Tây, thì không rõ ràng chút nào.

Những bài báo này trình ra một sự căng thẳng rõ nét giữa sự theo sát một lối sống Nho giáo và tiếp nhận những khái niệm của phương Tây về bình đẳng. Bất cứ cảm thức nào về bình đẳng thiếu vắng đều không thể tìm thấy trong những khía cạnh của xã hội nông thôn Việt nam (như trong những truyền thống về kế thừa, tục ngữ dân gian, hoặc lệ làng)–nói cách khác, trong cách hành xử của những ai không là thành viên của giới ưu tú có học.

Sự khó khăn của việc ôm lấy những cung cách phương Tây được ám chỉ bởi cô Bích Đào, người phát biểu rằng những tập tục Trung quốc đã ăn sâu vào ý thức Việt:

Nước ta vẫn giáp giới biển Đông. Học thuật [ta] là do người Trung quốc; giáo dục và đạo đức của ta như [những cái] của Trung quốc; chúng ta đối đãi với người khác trong xã hội, tai nghe, mắt thấy, não nghĩ, và chúng ta cảm nhận giống người Trung quốc.[15]

Bích Đào đồng ý rằng ảnh hưởng của Trung quốc đã suy giảm kể từ khi người Pháp đến. Hơn nữa, cô thấy trong lịch sử Việt, những dấu vết về một xã hội bình đẳng: những người đàn bà như Hai bà Trưng, Đoàn Thị Điểm, và Hồ Xuân Hương[16] tất cả đều thi triển quyền uy trong xã hội. Nhưng Bích Đào gắng công ghi nhận rằng trong khi những người đàn bà này thi hành quyền, họ không đứng ở lập trường nữ quyền.[17] Nguyễn Thị Bổng–có lẽ là nhà báo nam Nguyễn Mạnh Bổng viết dưới một trong những bút danh của ông–đưa ra một lối tiếp cận khác: mặc dầu ông tin rằng đàn bà phải dựa vào “phái mạnh,” tuy nhiên ông biện luận rằng “ảnh hưởng của chúng ta [nguyên văn] toả chiếu từ khuê môn của đàn bà, với hậu quả là chúng ta có quyền lực lớn lao trong xã hội.”[18]

Những người viết của tờ Nữ giới chung đã có những ý kiến tranh chấp về sự hứa hẹn tương lai của những ý tưởng mới về bình đẳng này. Họ không chắc rằng tương lai sẽ chỉ mang lại sự tiến bộ được hoan nghênh–thực sự, họ không rõ những quan niệm mới về nữ quyền sẽ bao hàm cái gì. Thứ hai, bên ngoài việc học của các cô gái và báo chí, những định chế mới cung cấp một khung cảnh cho sự phát triển của những ý tưởng này.

Khi đọc những bài báo này, tôi bị sửng sốt bởi sự lưỡng lự của các tác giả. Họ hoan nghênh những khái niệm phương Tây về bình đẳng và giáo dục cho đàn bà trong khi ôm chặt những ý tưởng Nho giáo về hệ cấp giữa các nhóm xã hội. Trong khi họ xem những ý tưởng này như những du nhập mới từ phương Tây, một số tác giả gắng công chỉ ra rằng những mầm mống của bình đẳng có thể được tìm thấy trong xã hội và lịch sử Việt. Những tác giả thường chấp nhận ý tưởng rằng nam nữ bình quyền là một mục đích đáng mong mỏi–nhưng họ không chấp nhận ý tưởng rằng đàn ông và đàn bà nên chia sẻ những ngành nghề và quyền lợi hệt nhau.

Trong phần kết tiết mục này, tôi muốn dời từ một thảo luận của những tranh luận về địa vị của đàn bà trong xã hội để xử lí hai vấn đề liên hệ: những ý nghĩa chuyển đổi, bất định của những quan niệm mới được chiếm hữu (như bình quyền) và cung cách mà môi trường của tờ báo tác động lên sự tiếp nhận những ý tưởng này.

Những nhà bỉnh bút của tờ Nữ giới chung đã tranh đấu với vấn đề then chốt liên kết với sự chiếm hữu những ý tưởng ngoại lai: những ý tưởng mới này thiếu một ý nghĩa hiển nhiên, cố định. Hơn nữa, độc giả Việt có lẽ lần đầu tiên gặp gỡ những ý tưởng phương Tây về bình đẳng trong các văn bản của những nhà cải cách Trung quốc, những người đặt từ vựng của chính họ vào ý nghĩa của những quan niệm này. Tiến trình này của sự chuyển dịch và chiếm hữu đã biến cải những khái niệm phương Tây về bình đẳng. Không ngạc nhiên, ý tưởng về nam nữ bình quyền và về nữ quyền mang lấy những ý nghĩa mới–và đôi khi mơ hồ. Sự mơ hồ của những khái niệm này thì cũng được một trong số những nhà bỉnh bút của tờ Nữ giới chung nắm bắt rõ.

Bất kể nữ quyền là gì, chúng không phải là những hòn đá cuội, chúng không phải là những thanh gỗ, chúng không như những hình lục giác hoặc những hình bát giác, có dạng thức và thực chất….. [Nữ quyền] thì vững chãi như gió heo may thổi trên cỏ và xinh đẹp như bầu trời buổi sáng. Chúng khiến ta tôn trọng con người, chúng khiến ta e sợ, khiến ta yêu thương….[19]

Tác giả này dường như muốn nói, bất kể chúng là những khái niệm tuyệt vời nhưng huyền ảo ra sao. Nhiều văn bản trong tờ Nữ giới chung dường như cố gắng đánh bạt sự huyền ảo vây quanh những khái niệm về bình đẳng vậy.

Sự mơ hồ của những khái niệm mới được chiếm hữu này được nâng cao bởi những sự hiểu biết khác nhau triệt để của đẳng cấp xã hội về phần hầu hết độc giả Việt. Những bài viết đa phức trên tờ báo này quy chiếu về những khái niệm Nho giáo của đẳng cấp xã hội, cả về hạn từ đức hạnh riêng của đàn bà và về hạn từ các nhóm xã hội hợp thành xã hội. Những quan niệm hiện đại về giai cấp không lộ ra trong các trang của tờ báo này. Sương Nguyệt Anh và các nhà bỉnh bút của bà tin vào một xã hội được điều hành tốt và được quan niệm không trong những hạn từ kinh tế mà trong những hạn từ đạo đức nền tảng. Họ tin rằng những vấn đề đàn bà đối mặt đòi hỏi những giải pháp đạo đức. Sự tiếp cận này tới những đề xuất về đàn bà tương phản sắc bén với các tiểu luận và xã thuyết mang ý thức giai cấp đã thống trị tờ Phụ nữ tân văn trong năm cuối tồn tại (1934).

Như tôi biện luận trước đây, môi trường của tờ báo, với những tinh tú đặc thù của những chỉ dấu cận văn bản (đầu đề, quảng cáo, và vân vân) tác động lên sự tiếp nhận những văn bản. Trang đầu của tờ Nữ giới chung gắn chặt độc giả vào ý tưởng rằng tờ báo sẽ kết hợp cái tinh hoa nhất của phương Đông và phương Tây: tựa đề của bài báo được viết bằng tiếng Việt, rồi tiếng Pháp (“Femina Annamite”), rồi chữ Nho. Đối lại, nhan đề của mỗi tiết mục thường–không luôn luôn–chỉ bằng tiếng Việt và chữ Nho.

Mỗi số báo chuyên chở một phạm vi rộng lớn của các bài báo và quảng cáo. Số ra ngày 22 tháng Hai, 1918, chẳng hạn, chuyên chở một quảng cáo nguyên trang cho một công ti bán các đĩa hát Anh em nhà Pathé (Pathé Frères), sữa Cô gái Nông trại Nhỏ (La Petite Fermière), xà bông Con Mèo (Le Chat), và “Rượu Whisky Đen và Trắng” (Whisky Black and White). Các bài báo về cách làm nước trái cây sủi bọt và nấu mì ống macaroni xuất hiện, cũng như một tiểu luận ngắn về “Những trách nhiệm của đàn bà” và một bài thơ ca ngợi tờ Nữ giới chung. Mẫu này về những chỉ dấu văn bản và cận văn bản, trong khi không kể hết, vẫn là tiêu biểu của tờ báo. Kết hợp lại, những chỉ dấu này cho ra một thông điệp mâu thuẫn tới độc giả. Tờ báo, tự thân là một hàng hoá, quảng cáo những hàng hoá tư sản phương Tây. Những quảng cáo đủ mọi loại về hàng tiêu dùng bao quanh những văn bản thấm đẫm trong thế giới quan Á Đông. Nói cách khác, những chỉ dấu cận văn bản và văn bản tồn tại trong sự căng thẳng bất an.

Các trang của tờ Phụ nữ tân văn, 1929 – 1934

Phụ nữ tân văn, là một trong những tờ báo cuốn hút nhất trong lịch sử xuất bản Việt nam, tiếp tục và tăng cường mối quan tâm của Nữ giới chung trong vấn đề về bình đẳng của phụ nữ. Tuy nhiên, qua rồi những ngày khi các người viết đặt các bài báo về những chủ đề như thế bên trong một khuôn khổ sự hợp tác Pháp-Việt. Trong một kí hiệu của sự xoay chuyển hoạt động xã hội trong những thảo luận về phụ nữ, những nhà bỉnh bút của tờ Phụ nữ tân văn đã dời từ những thảo luận về bình đẳng giữa các giới sang những tranh luận triệt để hơn về giải phóng phụ nữ. Những nhà bỉnh bút của tờ Phụ nữ tân văn giữ một quan điểm khinh bạt hơn so với những người đi trước đối với những mục đích chính trị của Pháp, thì hoài nghi hơn về những tín điều Nho giáo và Phật giáo, tuy vậy ít e ngại hơn để ôm lấy những ý tưởng và tập quán phương Tây. Những thái độ này, được phơi bày trong các bài xã thuyết  và các bài báo hăng say, làm Phụ nữ tân văn thành một trong những tờ báo được đọc rộng nhất ở Việt nam.[20]

Mặc dầu tên của nó hàm ý rằng nó phục vụ cho một thành phần, là phụ nữ, tờ Phụ nữ tân văn vẫn thực sự khó để xếp loại. Nói chung, tờ báo này cố gắng đạt tới một quan chúng rộng rãi. Nó đã xuất bản các bài báo phục vụ cho người đàn bà tư sản mới–nhiều bài viết về làm đẹp, mái ấm, làm bánh, và nuôi dạy con trẻ. Nó in những bài xã luận đơn giản–nhưng sống động. Nó phục vụ như một diễn đàn cho những bài báo kích động về một sự đa phức rộng lớn của các chủ đề và một loạt các quan điểm. Những tác giả nổi tiếng viết nhiều trong các bài báo này. Ngoài ra, Phụ nữ tân văn còn chạy các bài báo có lẽ hấp dẫn với ít người Việt, như là những bài tiểu luận triết học của Phan Văn Hùm thuộc nhóm Trotskyist Đệ tứ Quốc tế. Tới năm 1934, tờ báo đã thay đổi từ tờ báo thoải mái với một sự đa dạng các ý kiến thành một tờ báo giao tranh với tự thân: trong năm đó, khi những người cấp tiến chiếm lấy trang xã luận của tờ báo, những thông điệp mạnh mẽ của họ cho tranh đấu giai cấp thì ngấm ngầm đối lập với những bài báo về nấu ăn, chăm sóc con trẻ, và những quảng cáo tràn lan cho sữa em bé Nestlé.

Tôi muốn bắt đầu sự cứu xét sâu xát về những văn bản trong tờ Phụ nữ tân văn bằng việc thảo luận chi tiết một tranh luận về giải phóng phụ nữ giữa Phan Khôi[21] và Nguyễn Thị Chính.[22] Sự phân tích về việc trao đổi quan điểm của họ sẽ phục vụ tiền cảnh cho cuộc thảo luận sau này. Cuộc tranh luận của họ không gói trọn tất cả các cuộc tranh luận đã xuất hiện trong tờ báo – nhưng nó phát ngôn một số vấn đề mà những người viết thuộc giai đoạn đó đối mặt, trình ra cách họ mò mẫm tìm những câu trả lời cho những câu hỏi, và đóng khung thảo luận sau này về những chủ đề đặc thù hơn (chẳng hạn tình yêu và khiêu vũ) làm linh động những người viết về giải phóng phụ nữ.

Phan Khôi đưa ra một đề nghị đơn giản: vấn đề của giải phóng phụ nữ được kết nối với nhân sanh quan của một người, với thế giới quan của một người, và nếu chúng ta thay đổi quan niệm này, chúng ta có thể có sự giải phóng phụ nữ.[23] Quy chiếu về một lập luận trước đó, ông phát biểu rằng ông đồng ý với Nguyễn Thị Chính khi bà nói rằng người ta phải đặt nền tảng các điều tra vào trong những cội rễ của vấn đề phụ nữ trong sự tấn hoá của xã hội và trong sự thiết lập của xã hội trên một cơ sở kinh tế. Nhưng Phan Khôi biện luận rằng hai cơ sở này chưa đủ: người ta phải thêm một nền tảng khác, là nhân sanh quan của một người. Trong phần còn lại tiểu luận của ông, ngày càng rõ nét rằng Phan Khôi gắn tầm quan trọng lớn lao cho nhân sanh quan này, và rất ít cho những cơ sở kinh tế của quan điểm này.

Không nơi nào Phan Khôi dứt khoát phát biểu ông muốn nói một nhân sanh quan là gì. Ở một điểm ông biện luận rằng “chúng ta biết rằng một nhân sanh quan được kết nối với trình độ nhân cách của một cá nhân và với trình độ văn hoá của xã hội.”[24] Bất kể một người đàn bà đến từ phương Đông hay phương Tây, nhân sanh quan của cô thì khác với nhân sanh quan của một người đàn ông: “đàn ông ở trong vị thế xã hội là kẻ chinh phục; trong khi đàn bà là kẻ bị chinh phục, và vì vậy đàn ông và đàn bà có những thế giới quan khác nhau.[25] Vì lí do này, những phong trào phụ nữ khắp thế giới đã cố gắng thúc đẩy bình quyền–và như thế cùng những thế giới quan.

Nguyễn Thị Chính kịch liệt phê bình Phan Khôi. Bà dựng lên một lập luận Marxist mạnh mẽ:

Về mặt chủ quan, “một nhân sanh quanh” hình thành một phần của thượng tầng kiến thiết. Nói rõ hơn, nó ở bên trên và hạ tầng cơ sở là nền kinh tế và sự tiến hoá khách quan của lịch sử.[26]

Nguyễn Thị Chính tiếp tục giải thích rằng những thế giới quan thay đổi khi những sự thay đổi trong phương thức sản xuất xảy ra. Bà phát biểu, bây giờ khi chúng ta đang ở trong  một thời kì chủ nghĩa tư bản độc quyền, những phương tiện cá nhân sẽ không giải quyết được những vấn đề của sinh hoạt “Đàn bà sẽ được giải phóng vì sự tiến hoá khách quan của lịch sử và của nền kinh tế.”[27]

Cuộc tranh luận này định nghĩa sắc bén những lối tiếp cận rất khác nhau tới vấn đề của đàn bà. Trong tiểu luận này và những tiểu luận khác, Phan Khôi mang bối cảnh của ông trong Nho học và Tây học để vào cuộc, cố tìm thấy trong địa hạt của những tư tưởng và tu thân, giải pháp đối với vấn đề gây phiền toái là việc giải phóng phụ nữ. Ông cho rằng giải pháp đối với những vấn đề mà đàn bà Việt đối mặt nằm trong việc cứu xét tư tưởng của Rousseau, Lương Khải Siêu, những tấm gương của cuộc Duy tân Minh trị, và công cuộc của Phong trào Tân thanh niên [Ngũ tứ vận động, 1919] (ở Trung quốc).[28] Đối lại, Nguyễn Thị Chính nghĩ rằng việc giải phóng phụ nữ về mặt khách quan phụ thuộc vào những quy luật tiến hoá của lịch sử và sự thay đổi kinh tế. Cả hai tác giả đều thất bại trong việc tập trung những phân tích của họ vào đàn bà Việt và những thực hành Việt của đời sống mỗi ngày. Cả hai tác giả đều không có một ý tưởng rõ ràng về việc đàn bà có thể là những tác nhân về sự thay đổi xã hội của chính họ ra sao. Đàn bà nên thay đổi thế giới quan của họ ra sao? Đàn bà nên đóng góp vào sự tiến hoá khách quan của xã hội và kinh tế ra sao? Những câu hỏi này vẫn không được trả lời.

Cuộc tranh luận của Phan Khôi và Nguyễn Thị Chính cho chúng ta một bức tranh rõ nét về những chân trời thế giới tri thức của họ. Dần dà, giới ưu tú Việt trở nên phê phán một cách triệt để thế giới quan của họ và ngày càng áp dụng nhiều hơn những quan niệm phương Tây để phân tích xã hội. Họ thường xuyên sử dụng những quan niệm như “giai cấp”, “chính trị”, và “bình quyền”, mặc dầu không phải là luôn luôn trong cung cách mà người phương Tây có thể sử dụng chúng.[29] Tuy nhiên, nó không phải luôn rõ ràng, những người viết hiểu rành mạch xã hội quanh họ tới mức nào.

Sự trao đổi giữa Phan Khôi và Nguyễn Thị Chính phục vụ tiền cảnh cho nhiều cuộc tranh luận đương thời về “gái tân thời” và gia đình–hai chủ đề rất được quan tâm đối với đàn bà thuộc giới ưu tú thời đó. Phan Khôi cứu xét việc giải phóng phụ nữ đương thời với sự quy chiếu về một di sản Nho giáo. Những bài viết của ông thường là những bình luận về cách thách thức một di sản như thế ra sao. Đối lại, Nguyễn Thị Chính chẳng mấy chú ý tới quá khứ và quay sang những quan niệm được chiếm hữu từ phương Tây để xác định thế đứng của mình. Mặc dầu những sự khác biệt sâu sắc, cả bà Chính và Phan Khôi tìm cách trả lời vấn đề về việc giải phóng phụ nữ bằng một lời kêu gọi những lí thuyết siêu thoát.

Những mối tranh chấp thực tiễn này khởi phát về việc “gái tân thời” rơi vào những kẽ hở của những lối tiếp cận đối lập–và có lẽ hỗ tương không thể hoà giải. Nhưng “gái tân thời” cũng đặt ra một loại thách thức khác: trong khi Chính và Phan Khôi biện luận về những ý tưởng, “gái tân thời” xác quyết, qua những thực hành mới, một lối sống đe doạ những tri giác về tự thân của giới đàn bà ưu tú.

Trong phần còn lại của tiểu luận này chúng tôi sẽ cứu xét ít nhiều sự thiếu mạch lạc mà những người viết nam và nữ phát sinh qua chủ đề này, một sự thiếu mạch lạc thường nằm ở đâu đó giữa sự phân tích rất mực duy tâm của Phan Khôi và lối tiếp cận duy vật chủ nghĩa quyết liệt của Nguyễn Thị Chính.

Vậy ai là “gái tân thời”? Những độc giả của tờ Phụ nữ tân văn đã minh nhiên hỏi những nhà biên tập: có nên noi gương “gái tân thời” không? Cô có cung cấp một kiểu mẫu về việc giải phóng phụ nữ không? Cô đánh động độc giả này là một bức hí hoạ hơn là một con người thực. Cô thì hiện đại, cá nhân chủ nghĩa, dễ dàng mắc vào tình yêu, thích tập thể dục, chơi quần vợt và bóng bàn, cố trốn tránh những bổn phận (Nho giáo), đề cao bình quyền, tin vào quyền bỏ phiếu, đọc tiểu thuyết lãng mạn, đi khiêu vũ với đàn ông, lái xe hơi, mặc đồ tắm tới bãi biển, uống những thứ có cồn ở các quán cà phê, mặc quần áo chói chang, và đôi khi tự sát.[30] Những người đàn bà như thế thách thức một sự hiểu biết Nho giáo về địa vị của họ trong xã hội bằng cách tiếp nhận những cung cách phương Tây hay bằng cách phát triển những phong tục Việt nam mới (chẳng hạn, mặc áo dài).

Khái niệm “gái tân thời” làm phát sinh nhiều dị nghị trên các trang của tờ  Phụ nữ tân văn và những tờ báo Việt ngữ khác. Một mặt, nhiều nhà báo nam và nữ tán đồng quần áo và những kiểu tóc mới phô ra vẻ đẹp của đàn bà Việt. Chẳng hạn, trong đầu thập niên 1930, chiếc áo dài được phát minh và được mặc lần đầu tiên. Một nhà bình luận, viết trên Annam mới (Annam nouveau) trong đầu năm 1934, bình luận dí dỏm về việc chiếc áo dài phô ra xinh xắn “đôi gò bồng đảo” được đội vương miện với những viên kim cương ra sao.[31] Thực sự, những tác giả đa phức ghi nhận tính cách thuần vật thể của “gái tân thời”. Nhưng nó là một điều ám chỉ về cái nhìn mĩ học làm hài lòng của một thân thể đàn bà; việc tán đồng đàn bà khoe tính dục của họ là một chuyện khác.[32] “Gái tân thời” hẳn không được định nghĩa trong những hạn từ tính dục, nhưng những quá độ về tính dục được gán cho một số thiếu nữ tân thời này gây bối rối cho nhiều người thuộc giới ưu tú Việt.

Qua thời gian, những nhà biên tập và những người viết thay đổi cách tiếp cận của họ đối với những phong tục phụ nữ đang tiến hoá. Vào cuối thập niên 1920 và đầu thập niên 1930, những bài báo trên tờ Phụ nữ tân văn cổ động thiếu nữ chơi thể thao như quần vợt hoặc bóng đá, ăn mặc xinh xắn, và chú ý tới nhan sắc. Nhưng đàn bà tân thời hiện xuất trong thập niên 1930 thách thức sự khả kính trưởng giả này và đi đến những cực đoan mới. Những nhà nữ quyền của tờ Phụ nữ tân văn rõ ràng bị bối rối. Trong một bài xã luận, họ chỉ ra rằng ít “đàn bà hiện đại” sống đời phóng đãng như thế (chẳng hạn tới bãi biển–và cho rằng mặc đồ tắm; đi tới các sảnh khiêu vũ), và rằng, bất cứ cách nào, những người đàn bà này là những nhà tư bản và là thành viên của giới ưu tú. Hầu hết đàn bà “Annam” không có thời gian hay phương tiện để trang điểm và học khiêu vũ. Thực sự, phong trào “theo mới” này chẳng dính dáng gì mấy với đa số đàn bà. Những nhà biên tập không thể chấp nhận những thói “đồi phong bại tục” như thế.[33]

Những nhà biên tập của tờ Phụ nữ tân văn mau chóng tránh xa bất cứ sự hiểu lầm nào có thể xảy ra về điều họ muốn nói bằng việc họ tấn công vào “đồi phong bại tục”. Không phải mọi điều mà những đàn bà tân tiến làm như thế đều phải lên án, và không phải tất cả mọi mối quan tâm mà người đàn bà như thế có là không biết điều. Chẳng hạn, phong trào “theo mới” nói chung và việc giải phóng phụ nữ nói riêng đã nhấn mạnh cung cách mà truyền thống thường xiềng xích đàn bà. Những nhà biên tập biện luận, nếu những người đàn bà tân tiến này đã phân tích đúng đắn một số căn bệnh của xã hội, họ sai lạc trong việc cung cấp bất cứ giải pháp nào–và sự kiện rằng

Hai ví dụ chứng minh cho điểm này là những thảo luận về tình yêu và khiêu vũ. Tình yêu là một chủ đề được thảo luận nhiều hơn–và sự kiện rằng

đàn bà thảo luận tình yêu là [một dấu hiệu của] tiến bộ. Những thảo luận này trình ra rằng đàn bà có những cá tính riêng biệt, rằng họ có quyền quan tâm về bản ngã và hạnh phúc của chính họ.[34]

Bất hạnh thay, những nhà xã luận của tờ Phụ nữ tân văn kết luận, nhiều đàn bà tiểu tư sản có một thái độ lãng mạn quá đáng đối với tình yêu. Như một nền văn học lãng mạn phương Tây nào đó, thấm đượm một “thần bí chủ nghĩa lạ lùng”, nó đã có một ảnh hưởng xấu lên đàn bà. Một số đàn bà cố gắng sức để tìm ra tình yêu thần bí này, “không thể tìm ra nó, trở nên chán sống, chán bản thân. Họ đôi khi đi quá xa như đi tu hay tự sát.”[35] Các thiếu nữ phải đơn giản thừa nhận rằng tình yêu lãng mạn được mô tả trong những cuốn sách như thế có thể là một ảo tưởng. Trong một bài báo sau này, những nhà xã luận chụp mũ một số cuốn sách–như Truyện kiều Tố tâm–là một “loại thuốc độc.”[36]

Nếu tình yêu lãng mạn là một ảo tưởng, thì khiêu vũ với đàn ông lại là một thực hành nguy hiểm. Những nhà biên tập chỉ ra rằng khiêu vũ là một tập quán xưa, không chỉ được tìm thấy trong Hi lạp cổ đại mà trên toàn thế giới (bao gồm Campuchia và Việt nam). Nó thường có sáng nghĩa về tông giáo. Tuy thế, những người châu Á không chấp nhận nam nữ ôm ấp nhau khi khiêu vũ: loại khiêu vũ này ở Việt nam “là một thực hành mới và khiêu dâm của một thiểu số nam nữ” và vì thế không nên được dung thứ.[37]

Những thảo luận về tình yêu và khiêu vũ trình ra việc những người viết của tờ Phụ nữ tân văn cảm thấy bị phong trào theo mới này đe doạ ra sao. Những bài báo sau này đưa ra một cái nhìn rộng hơn về hiện tình, chỉ ra rằng phong trào này là về sáng nghĩa hẹp. Nhưng những người viết chẳng bao giờ đạt tới sự đồng thuận về đề xuất này. Để tô đậm sự phong phú của những tranh luận xã hội về thời kì đó, tôi muốn kết luận tiết mục này bằng cách trình ra hai lối tiếp cận hoàn toàn khác nhau đối với vấn đề giải phóng phụ nữ: lối tiếp cận của các nhà biên tập tờ Phụ nữ tân văn và của Phan Văn Hùm. Trong khi phân tích hai lối tiếp cận này, người ta có thể biện luận một cách quan niệm được rằng cuộc tranh luận về những đề xuất của đàn bà đã tiến hoá từ một mối quan tâm rối rắm về những quyền ở phương Tây trong thời kì “sự hợp tác Việt-Pháp” tới một sự chiếm hữu mang tính phê phán hơn về những ý tưởng phương Tây trong thập niên 1930. Chúng ta có thể củng cố sự biện luận này bằng cách chỉ ra sự tinh tế ngày càng tăng trưởng của những khái niệm sử dụng phân tích xã hội như “giai cấp”, “xã hội”, “hệ tư tưởng”, và “cách mạng.” Một lối tiếp cận như vậy không công bằng với sự phong phú, sự bất ngờ, hoặc tính cách mảnh mún của tư tưởng Việt thuộc thời kì đó. Cũng không thấy được sự chuyển tiếp từ hai thập niên đầu tới thập niên 1930 trong hạn từ về sự đoạn tuyệt về tri thức luận mà nó vốn là.

Theo những nhà biên tập của tờ Phụ nữ tân văn, giải pháp cho vấn đề của đàn bà không nằm ở việc sao chép những phong tục phương Tây, hay coi trọng cái mới chỉ vì tính chất mới mẻ của nó. Việc giải phóng phụ nữ ắt tới khi người ta công phá những nền tảng kinh tế về sự bất bình đẳng của đàn bà:

Những quan niệm giai cấp đã tạo ra hai phe tư bản và lao động, và kết quả này vẫn ảnh hưởng lên phong trào phụ nữ. Ảnh hưởng ngày càng đậm nét hơn, khi những quyền lợi [của đôi bên] ngày càng xa cách nhau hơn. Đối mặt với mối tranh chấp về những quyền lợi này, đàn bà trung lưu và bình dân đi theo hai con đường khác nhau. [Nhưng] nếu họ gặp hoàn cảnh [thuận lợi], họ sẽ có thể tiếp tay trong tranh đấu–như trong những vấn đề về ngành nghề của đàn bà và nam nữ bình quyền.[38]

Trích dẫn bên trên, cộng với cuộc thảo luận trước đây về cuộc bút chiến giữa Phan Khôi và Nguyễn Thị Chính, trình ra rõ ràng rằng những ý tưởng Marxist đã len vào thuyết ngôn về sự giải phóng phụ nữ. Sẽ là giản lược khi kết luận rằng những cuộc tranh luận như thế là chứng cớ của một tiến hoá theo tuyến tính trong tư tưởng Việt về địa vị của đàn bà trong xã hội từ 1918 tới 1934. Chẳng hạn, một số nhà trí thức bỏ qua vấn đề về địa vị của đàn bà trong xã hội bằng cách đi thẳng tới những giải pháp tổng thể cho bất bình đẳng trong xã hội. Như vậy, đối mặt với một tri giác giữa một số trí thức (như Phan Khôi) rằng gia đình là nguồn mạch của nhiều vấn đề xã hội, Phan Văn Hùm thuộc nhóm Trotskyist Đệ tứ Quốc tế đi thẳng tới lập luận này:

–       Nếu chúng ta cứu xét [vấn đề này] một cách cẩn trọng, chúng ta rõ ràng thấy rằng nếu không có gia đình, sẽ không có chướng ngại cho cuộc tiến hoá xã hội. Ngược lại, nó sẽ dẫn xã hội đi con đường tiến hoá hoàn toàn tốt đẹp.

–       Nếu không có gia đình, người ta có thể sống với nhau trong một cung cách yêu thương, không có giai cấp, không có bóc lột, và không cãi cọ nhau.[39]

Phan Văn Hùm biện luận rằng lập trường của ông–rõ ràng theo chủ nghĩa Marx về cảm hứng – chẳng phải là không tưởng, nhưng tôi thấy khó mà hiểu được cách ông mong đợi Việt nam đi từ một xã hội có gia đình tới một xã hội không có mối ràng buộc xã hội đó.

Những lập trường của các nhà biên tập tờ Phụ nữ tân văn và Phan Văn Hùm trình ra rằng trí thức chưa hề giải quyết được, trong năm 1934, cuộc tranh luận về bản chất của gia đình hoặc việc giải phóng phụ nữ. Những ý tưởng không tưởng của Phan Văn Hùm đụng độ với những bài xã luận phác hoạ những lập trường về khiêu vũ và tình yêu. Các nhà xã luận toan tính vượt qua tư sản mới và đặt thông điệp của họ về việc giải phóng phụ nữ bên trong một sự phân tích giai cấp. Các bài xã luận và các bài báo này được đặt gần những quảng cáo cho các sản phẩm chăm sóc trẻ, kem bôi mặt (chẳng hạn kem “Phóng xạ” với một bức hình về một khuôn mặt toả ngời!), và những bài báo phục vụ cho một quan chúng tư sản. Về mặt kí hiệu học, những quảng cáo và các bài báo đề cao một lối sống tư sản dưới sự cai trị của Pháp mâu thuẫn với thông điệp về sự phân tích giai cấp.

Kết luận

Trong phần dẫn nhập vào tiểu luận này, tôi trích dẫn lời phát biểu của Chartier rằng tác phẩm của ông đã được một vấn nạn trung tâm hướng dẫn: làm cách nào “việc lưu thông gia tăng chữ in đã biến cải những dạng thức của xã hội tính, cho phép những lối suy nghĩa mới, và thay đổi những mối quan hệ về quyền lực.”[40] Vấn nạn này có thể hướng dẫn nhiều nghiên cứu về lịch sử văn hoá của Việt nam thế kỉ 20, như chúng ta thấy rằng sự gia tăng mau lẹ trong việc lưu thông văn bản in bắt đầu tiến trình chậm chạp của việc xói mòn những phương thức truyền miệng về tri thức. Nhưng, trớ trêu thay, cũng với sự gieo rắc về văn bản in chúng ta thấy truyền miệng và văn viết tương nhập trong những cung cách chưa từng được biết tới trước đó–như là qua việc đọc báo công cộng–và tạo ra những mạng lưới mới về truyền đạt trong đó tầm quan trọng của từ truyền miệng được bảo tồn nguyên vẹn. Bên ngoài những đảo lộn về quân sự và chính trị, sự phát triển của những cung cách mới này về việc truyền đạt tri thức, và một nền văn hoá in ấn đóng vai trò trong đó, là một trong những đặc trưng định tính của lịch sử Việt nam thế kỉ 20. Sự chuyển đổi này hình thành một phần của sự chuyển đổi rộng lớn hơn trong những phương thức về xã hội tính xảy ra ở một tiết điệu khác với những sự kiện chính trị trong khi tác động một sự đa phức rộng về những định chế và những cung cách suy nghĩ về chúng.

Tiểu luận này đã nhìn vào văn hoá in ấn, những phong cách đọc, và những văn bản người Việt đọc. Tôi từng biện luận rằng chúng ta không thể tách biệt những cuộc tranh luận về địa vị của đàn bà từ sự hưng khởi văn hoá in ấn và những chuyển đổi trong những đáp ứng của độc giả tới văn hoá in ấn này. Một mặt, những thuyết ngôn này là được in, và phản ánh tầm quan trọng đang lớn dần của chữ in đối với giới ưu tú Việt. Những tiểu luận mà tôi đã cứu xét trình ra một thể loại mới ở Việt nam–tiểu luận trên báo chí–đã bắt đầu ra sao có một tác dụng sâu xa lên xã hội chung quanh. Một cách gia tăng, báo chí in chuyển tải những cuộc tranh luận về những đề xuất chính trị và xã hội cùng thời đó mà người Việt thử nghiệm với những quan niệm đã có một tác dụng trường kì lên xã hội Việt. Hơn nữa, sự bùng nổ của sách báo in làm giảm bớt sự kềm chặt của kinh điển Nho giáo trên những tập quán tư tưởng của giới ưu tú: khi thời gian trôi đi, những thành viên của giới ưu tú có thể chọn lựa từ một sự đa phức lớn hơn của những nhà tư tưởng và tác phẩm của họ. Những cuộc tranh luận diễn ra từ hai thập kỉ đầu tới thập niên 1930, chẳng hề là ngoại vi với lịch sử Việt nam sau này, mà đã dẫn tới sự phát triển của một “văn hoá in ấn” có tầm mức quan trọng bền lâu.

Như những bài tiểu luận đặc thù trên tờ Nữ giới chungPhụ nữ tân văn chứng minh, độc giả chuyển đổi “những chân trời mong đợi” của họ từ năm 1918 tới 1934. Một chỉ dấu đáng ghi nhận của một chuyển đổi tri thức như thế là trong các tác giả và những kiểu mẫu vai trò mà những người viết viện dẫn để hỗ trợ lập trường của mình. Trong năm 1918, những tác giả của các bài báo trên Nữ giới chung thường xuyên quy chiếu về Khổng tử và các anh hùng từ sử Việt; họ cũng nhắc tới Darwin, Jeane d’Arc, Hai bà Trưng, Alfred de Musset, và Bà de Stael. Mười lăm năm sau, Khổng tử bị đả kích kéo dài, và những ý tưởng Marxist len lỏi vào một số bài báo. Ngoài những thay đổi trong các ảnh hưởng về trí tuệ, ngôn ngữ Việt thay đổi thường hằng. Về mặt xã hội và chính trị, Việt nam đang ở trong một thời kì khủng hoảng kéo dài.

Những bài báo từ tờ Nữ giới chungPhụ nữ tân văn minh hoạ những thay đổi trong những cung cách mà các nhà văn tiếp cận những đề xuất về đàn bà. Năm 1918, những khái niệm về bình quyền dường như giống những ý tưởng cuốn hút–dù hoàn toàn xa lạ–với đàn bà như Sương Nguyệt Anh và những nhà bỉnh báo đồng nghiệp bà. Là đàn bà có học, họ rõ ràng thoải mái hơn với ý tưởng về việc cải thiện việc giáo dục đàn bà và nâng cao tiêu chuẩn trí tuệ và đạo đức của nhân dân, tất cả bên trong khuôn khổ sự hợp tác Pháp-Việt. Tới thời điểm mà Phụ nữ tân văn bắt đầu xuất bản trong năm 1929, tình thế này bắt đầu thay đổi một cách chậm chạp. Trí thức Việt đang quay sang những kiểu mẫu phương Tây để lấy hứng nhưng họ ngày càng miệt thị khái niệm về “sự hợp tác” Pháp-Việt. Như vậy những người viết cho tờ Phụ nữ tân văn đã đấu tranh cho việc giải phóng phụ nữ, nhưng không trong trang phục “tư sản” của nó. Và những cuộc tranh luận về việc giải phóng phụ nữ đạt tới một công chúng rộng lớn hơn so với Nữ giới chung có thể đã từng hi vọng đạt tới.

Trong phần dẫn nhập vào tiểu luận này, tôi biện luận rằng cuộc gặp gỡ thực dân đã làm nảy sinh sự khủng hoảng tri thức luận giữa những thành viên của giới ưu tú Việt. Cuộc khủng hoảng này tự bộc lộ một cách gay gắt trong thập niên 1920 và thập niên 1930. Sau một sự say đắm khởi đầu với quan hệ hợp tác Pháp-Việt–một toan tính ngây ngô để kết nối tinh hoa của phương Tây và phương Đông dưới sự hướng dẫn của người Pháp–giới ưu tú Việt bị đắm. Một cách gia tăng, giới ưu tú Việt thách thức di sản Nho giáo, trước đây đã lấy làm nền tảng tri thức luận của xã hội Việt. Nhưng trong việc tấn công di sản này, nó cũng lật nhào một nền tảng cho một phê phán về tư tưởng phương Tây. Một giao thế được tri giác đối với một căn cước được định nghĩa trong những hạn từ Nho giáo là một căn cước dựa trên chiếm hữu những giá trị phương Tây và những quan niệm phương Tây, như cá nhân chủ nghĩa và nam nữ bình quyền. Đôi lúc, người Việt quan niệm lại những quan niệm Việt trong hạn từ phương Tây, như khi Phan Văn Hùm thảo luận gia đình trong hạn từ về gia đình hạt nhân. Về lâu về dài, những toan tính như thế để quan niệm lại những ý tưởng phương Tây thất bại trên ba nền tảng. Trước hết, trong một xã hội thuộc địa, tu từ của cá nhân chủ nghĩa và nam nữ bình quyền chạm trán với những mối quan hệ quyền lực cố hữu trong sự thống trị thực dân. Thứ hai, bất kể họ mong muốn để noi theo những những kiểu cách phương Tây ra sao, người Việt thường bị dội lại bởi những thực hành như thế–chẳng hạn việc khiêu vũ xuất hiện trong trí. Cuối cùng, nếu những hạn từ của cuộc tranh luận thường bị đóng khung trong những hạn từ về tín điều Nho giáo đối lại với những hạn từ phương Tây, những người tranh luận thường mò mẫm tìm thành tố Việt về căn cước văn hoá. Hậu quả của sự đụng độ những ảnh hưởng này là sự hỗn độn về đạo đức và tri thức luận và là một cảm thức manh mún về căn cước giữa những thành viên nam và nữ thuộc giới ưu tú. Tác động của chủ nghĩa thực dân lên các thành viên thuộc giới ưu tú khác biệt tuỳ theo giới tính: trong khi đàn ông thuộc giới ưu tú Việt là những con dân của nền cai trị thực dân, đàn bà giới ưu tú lại là những con dân của sự thống trị giới tính được thực hành bởi giới thực dân Pháp và đàn ông Việt thuộc giới ưu tú.

Trong phần kết luận cho cuốn Việt nam văn hoá sử cương kinh điển 1938 của mình, Đào Duy Anh chỉ ra những chuyển đổi lớn trong đời sống của đàn bà , kể từ phong tục cưới hỏi tới phong cách quần áo, trong khung cảnh về sự hưng khởi của một giai cấp trung lưu thành thị. Nhưng ông đủ sáng suốt để cảnh báo những thay đổi trong đời sống của đàn bà nói riêng và trong giai cấp trung lưu nói chung không phải là không thể đảo ngược: “[41]chúng ta phải thừa nhận rằng giai cấp [trung lưu] này vẫn còn mới mẻ, không có nhiều kinh nghiệm, và như thế thành quả của nó thiếu sót những đặc trưng vững chãi, có kích cỡ so với những thành quả của các giai cấp trung lưu phương Tây.” Viết năm năm sau, Nguyễn Lương Bích bỏ rơi cái giọng khách quan của Đào Duy Anh và chê trách đàn bà thành phố hiện đại vì những thói quen đồi truỵ: “như một số trí thức Việt đã thừa nhận, đa số đàn bà Việt đang đi vào con đường sai trái…. [Những người đàn bà này] tin rằng nếu họ muốn bình quyền với đàn ông thì họ phải lao mình vào xã hội. Họ đã bỏ rơi gia đình….”[42] Những ý kiến như thế tìm thấy sự khai sinh của chúng trong những cuộc tranh luận về những vai trò của đàn bà được khởi sự trong đầu thế kỉ 20. Dù là chấp nhận những thay đổi trong những vai trò của đàn bà (như Đào Duy Anh) hoặc kịch liệt chống đối chúng (như Nguyễn Lương Bích), giới trí thức thừa nhận rằng những thay đổi như thế là có tầm quan trọng nền tảng. Bất hạnh thay, ít học giả nêu lên sự kiện này.

Bản dịch tại Sài gòn ngày 10/6/2013

Hồ Liễu dịch. 

Nguồn: Trích trong cuốn Những tiểu luận vào trong những quá khứ của Việt nam (Essays into Vietnamese Pasts), do K. W. Taylor và John K. Whitmore biên tập, Chương trình Đông Á học, Đại học Cornell, Ithaca, New York, 1995.


*Shawn McHale, Đại học Case Western Reserve

[1] T.V., “Câu chuyện đọc sách,” trang 2.

[2] “Quyền” có nghĩa là “quyền lợi, sức mạnh, và quyền uy” có một phạm vi ngữ nghĩa học khác so với “những quyền” của người Anh. Hơn nữa, nữ quyền được tranh luận trong khung cảnh quyền đầu phiếu của đàn bà ở phương Tây, một đề xuất có tầm quan trọng ngoại vi ở Việt nam. Vì thế đàn bà Việt hiểu “nữ quyền” ít hơn trong những hạn từ về đầu phiếu so với trong xã hội và văn hoá.

[3] Sương Nguyệt Anh, “Lời tựa đầu,” trang 1.

[4] Như trên.

[5] Như trên., trang 3.

[6] Nguyễn Song Kim, (tức Nguyễn Mạnh Bổng), “Việc nữ học”, Nữ giới chung, số ra ngày 19 tháng Bảy, 1918, trang 3. Những nhà bỉnh bút khác đã lặp lại cảm giác này. Về những bút danh của Nguyễn Mạnh Bổng, xin xem Phạm Thị Ngoạn, “Dẫn nhập vào tạp chí Nam phong (1917–1934)”/ Introduction au Nam phong (1917–1934), Tạp chí của Hội Nghiên cứu Đông dương bộ 48, số 2–3, (Quý 2–3 năm 1973), trang 239, 403.

[7] Sương Nguyệt Anh, “Xã thuyết – Bàn về sách dạy đờn bà”, Nữ giới chung, số ra ngày 4 tháng Tư, 1918, trang 1.

[8] Như trên.

[9] Sương Nguyệt Anh, “Nghĩa nam nữ bình quyền là gì?”, Nữ giới chung, số ra ngày 22 tháng Hai, 1918, trang 1.

[10] Như trên., trang 2.

[11] Như trên.

[12] Cô Bích Đào, “Bàn thêm về chữ nữ quyền”, Nữ giới chung, số ra ngày 15 tháng Ba, 1918, trang 1.

[13] Cô Liễu, “Nữ quyền tự do luận”, Nữ giới chung, số ra ngày 15 tháng Ba, 1918, trang 7.

[14] Sương Nguyệt Anh, “Xã thuyết–Nghĩa nam-nữ bình quyền là gì,” trang 1.

[15] Cô Bích Đào, “Bàn thêm về chữ nữ quyền,” trang 1.

[16] Hai bà Trưng (chết năm 43 sau Công nguyên) nổi tiếng vì lãnh đạo binh lính Việt chống lại kẻ xâm lược Trung quốc; Đoàn Thị Điểm (1705–1746) được cho là dịch Chinh phụ ngâm sang tiếng Việt từ nguyên văn chữ Nho của Đặng Trần Côn; Hồ Xuân Hương (thế kỉ 19) là một nữ nhà thơ nổi tiếng.

[17] Như trên.

[18] Nguyễn Thị Bổng, “Đạo đàn bà”, Nữ giới chung, số ra ngày 7 tháng Sáu, 1918, trang 1.

[19] Cô Bích Đào, “Bàn thêm về chữ nữ quyền,” trang 1.

[20] Trong một trong những tiểu thuyết nhỏ hơn của ông, Tân phong nữ sĩ (1937?), Hồ Biểu Chánh dường như châm biếm tờ báo. Hồ Biểu Chánh, một nhà văn xuất bản nhiều, là một tiểu thuyết gia miền Nam tiên phong của thập niên 1920 và đầu thập niên 1930. Trong cuốn sách này, một nữ nhân vật chính tên Tân Phong [Làn gió mới hoặc Luân lí mới] điều hành một tờ báo nữ quyền ở Sài gòn được gọi là Tân phụ nữ. Trong phần lớn của cuốn tiểu thuyết cô cũng sống cái mà độc giả đương thời co thể xem như là một đời sống tai tiếng.

[21] Phan Khôi (1887–1959) là một trí thức nổi tiếng cuối thập niên 1920 và thập niên 1930. Ông là một học giả và nhà phê bình về Nho giáo, một tiểu luận gia của nhiều tờ báo ở Sài gòn, Huế, và Hà nội, và một người tham dự trong phong trào “thơ mới” của đầu thập niên 1930.

[22] Tôi cho rằng Nguyễn Thị Chính là một người thuộc nhóm Trotskyist Đệ tứ Quốc tế: bà đã kết hôn với Tạ Thu Thâu thuộc nhóm Trotskyist Đệ tứ Quốc tế, một người sáng lập tờ báo Tranh đấu (La Lutte) ở Sài gòn.

[23] Tiết mục này dựa trên Phan Khôi, “Vấn đề phụ nữ giải phóng với nhân sanh quan”, Phụ nữ tân văn, số ra ngày 7 tháng Bảy, 1932, trang 5–7.

Quan niệm về nhân sanh quan thì hàm súc ý nghĩa. Nó có lẽ được chuyển dịch tốt nhất như “quan niệm về đời sống con người” hoặc thậm chí “quan niệm về bản tánh con người”. Tôi thỉnh thoảng sử dụng hạn từ “thế giới quan” để chuyên chở ý nghĩa này. Tôi chân thành cám ơn Giáo sư Vĩnh Sính vì thúc đẩy tôi làm sáng tỏ điểm này.

[24] Như trên., trang 5.

[25] Như trên., trang 7. Những hàm ý của nhận xét này gây cuốn hút, nhưng Phan Khôi không phát triển điểm này.

[26] Nguyễn Thị Chính, “Trả lời bài: vấn đề phụ nữ với nhân sanh quan”, Phụ nữ tân văn, số ra ngày 4 tháng Tám, 1932, trang 9.

[27] Như trên., trang 11.

[28] Chẳng hạn, xem nửa sau tiểu luận của ông: Phan Khôi, “Vấn đề phụ nữ giải phóng với nhân sanh quan,” Phụ nữ tân văn, số ra ngày 21 tháng Bảy, 1932, trang 5–8.

[29] Chẳng hạn, các tác giả đôi khi quy chiếu về đàn bà như một “giai cấp”.

[30] Những mô tả đặc điểm này tình cờ gặp trong nhiều bài báo trên tờ Phụ nữ tân văn (đặc biệt các bài xã luận từ năm 1934) và trong tiểu thuyết được trích dẫn trước đây của Hồ Biểu Chánh, Tân phong nữ sĩ.

[31] Annam mới, số ra ngày 4 tháng Một, 1934.

[32] Tiểu thuyết Trống mái của Khái Hưng cung cấp một sự bện xoắn thú vị về đề tài tính cách thuần vật thể này. Một thiếu nữ từ một nền tảng giàu có, Hiền, chú ý một người đánh cá, Vọi, người có một thân thể đẹp như tượng điêu khắc. Đầu tiên cô chỉ nghĩ về việc nói chuyện với anh và chụp hình thân thể đẹp của anh. Rồi cô đi đến nghĩ rằng cưới anh có thể lí thú–không bởi cô yêu anh nhưng vì anh quá đẹp trai.

[33] Phong trào “theo mới”, Phụ nữ tân văn, số ra ngày 22 tháng Ba, 1934, trang 1.

[34] “Phụ nữ với ái tình”, Phụ nữ tân văn, số ra ngày 7 tháng Sáu, 1934.

[35] Như trên. Thái độ phản tông giáo được tìm thấy trong những bài khác trên tờ báo. Nó bắt chước thái độ phản giáo hội của nhiều trí thức Pháp–và không chú ý tới những cuộc tranh luận giữa những nhà sư Việt và những cư sĩ đang thay chỗ của họ từ cuối thập niên 1920 tới thập niên 1930.

[36] “Ảnh hưởng tiểu thuyết trong nữ giới”, Phụ nữ tân văn, số ra ngày 30 tháng Tám, 1934.

[37] “Phụ nữ với khiêu võ”, Phụ nữ tân văn, số ra ngày 29 tháng Bảy, 1934, trang 2.

[38] “Vạch con đường đi”, Phụ nữ tân văn, số ra ngày 29 tháng Ba, 1934, trang 1–2.

[39] Phan Văn Hùm, “Xã hội cần có gia đình không?”, Phụ nữ tân văn, số ra ngày 30 tháng Tám, 1934, trang 7. Trích dẫn này tình cờ minh hoạ một vấn đề lớn với việc vạch ra những ảnh hưởng tới tư tưởng Việt. Chủ nghĩa không tưởng của Phan Văn Hùm có xuất phát, từ tư tưởng Marxist–từ khái niệm của Khang Hữu Vi rằng xã hội sẽ tiến hoá tới điểm nó sẽ không cần tới gia đình, giai cấp, hoặc nhiều định chế khác – hay niềm tin vào ngàn năm hạnh phúc của người Việt? Phan Văn Hùm thường được xếp loại như một người Trotskyist Đệ tứ Quốc tế, viết những bài báo và sách trên một phạm vi rộng các chủ đề – như biện chứng pháp Marxist, tư tưởng Vương Dương Minh, và Triết học Phật giáo.

[40] Chartier, “Thế giới như đại diện,” trang 1509.

[41] Đào Duy Anh, Việt nam văn hoá sử cương (in lại ở Houston, Texas: Nxb Xuân Thu, 1985); cũng xem trang 336. [Bản in lần 1 năm 1938]

[42] Nguyễn Lương Bích, Nhân cách phụ nữ Việt nam hiện đại (Hà Nội: Nxb Mai Lĩnh, 1943), trang 5-6.

Nguồn: Bản dịch giả gửi  Phê bình văn học. Copyright © 2013 – Hồ Liễu &  TẠP CHÍ PHÊ BÌNH VĂN HỌC

Leave a Reply