Khoa văn học tiền hiện đại


Trương Đăng Dung

Tư duy tiền hiện đại vẫn chưa đưa ra được lời giải thích thực tế về các mối liên kết ẩn chứa đằng sau quá trình lịch sử, mà chỉ diễn giải chúng bằng những lí lẽ đạo đức một cách trừu tượng trên cơ sở niềm tin. Tuy vậy,  phương thức tư duy tiền hiện đại đã mang đến những thành tựu có ý nghĩa thuộc về lí luận nhận thức. Khoa học lịch sử, tâm lí học và xã hội học ra đời cùng với ngôn ngữ học lịch sử và ngữ văn học là những ngành khoa học xã hội nổi bật thể hiện tư duy tiền hiện đại, chịu ảnh hưởng sâu sắc chủ nghĩa thực chứng trong triết học của August Comte, Herbert Spencer; còn sinh vật học là lĩnh vực bị chi phối bởi các luận điểm của Darwin về sự tiến hóa.
Tư duy tiền hiện đại đạt đến đỉnh cao vào nửa sau thế kỷ XIX, nhưng nhiều tư tưởng ở lĩnh vực khoa học nhân văn tiền hiện đại vẫn tiếp tục duy trì ảnh hưởng ở thế kỷ XX. Cho đến hôm nay, các công trình khoa học văn học ở nhiều nơi trên thế giới vẫn nghiên cứu theo phương thức tư duy tiền hiện đại. Trong văn học sử hay trong các bài giảng văn ở nhà trường, vẫn thường có những sự diễn giải văn chương về bối cảnh xã hội, đời tư tác giả. Người ta tìm kiếm các mối quan hệ nhân quả và nhấn mạnh đến bài học về đạo đức làm người của văn học. Không phải ngẫu nhiên, ảnh hưởng của tư duy tiền hiện đại trong khoa học văn học lại mạnh mẽ và lâu dài như vậy, vì chính khoa học văn học đã đóng vai trò đi đầu trong các khoa học nhân văn thời đó, ở châu Âu, với hai trào lưu quan trọng là Thực chứng và trào lưu đối lập nhưng vẫn dựa vào các nguyên tắc lịch sử là Lịch sử tinh thần. Ngoài ra, phải kể đến phương thức tư duy tiền hiện đại trong chủ nghĩa Marx cổ điển với lí thuyết xã hội duy lí về các hình thái xã hội và thuyết đấu tranh giai cấp.

Tường giải học tiền hiện đại

Trước khi đi vào những trào lưu chính của khoa học văn học tiền hiện đại, chúng tôi thấy cần thiết phải có cái nhìn bao quát về Tường giải học (Hermeneutics) hay còn gọi là Thông diễn học(1). Tường giải học có nguồn gốc từ giải thích học dùng để giải thích Kinh Thánh từ khi đạo Thiên Chúa phát triển, thời Trung đại. Đến thời Phục Hưng, giải thích học càng trở nên cần thiết không chỉ để hiểu Kinh Thánh, mà còn được áp dụng để giải thích những văn bản thế tục. Với phong trào cải cách tôn giáo của Martin Luther, mối quan hệ của con người với Thiên Chúa được gắn liền với Kinh Thánh. Người ta cho rằng chính con người ghi lại lời của Thiên Chúa. Đối lập với cách giải thích dựa vào quyền uy của Giáo hội La Mã, người ta xem Kinh Thánh như là sự mặc khải của Thiên Chúa qua ngôn từ. Điều này chi phối cách giải thích Kinh Thánh theo tinh thần mới, và môn giải thích học đến đầu thế kỷ XIX đã hội đủ mọi yếu tố để trở thành ngành khoa học mới, một khoa học về sự hiểu với tên gọi là Tường giải học. Người có công đặt nền móng cho Tường giải học hiện đại là Friedrich Schleiermacher (1768-1834). Ông đã sáng lập một Tường giải học phổ quát(2), với một lí thuyết về sự hiểu có thể vận dụng cho mọi lĩnh vực diễn giải thế giới các văn bản, kể cả các sự kiện lời nói hàng ngày. Sự hiểu trở thành đối tượng nghiên cứu của bộ môn này. Điều đáng lưu ý ở đây là Schleiermacher chỉ quan tâm đến khả năng của sự hiểu, đến nguy cơ của sự hiểu sai chứ không phải là khả năng của sự diễn giải. Không phải ngẫu nhiên Gadamer hay nhắc lại câu nói của Schleiermacher: “Tường giải học là nghệ thuật của việc tránh hiểu sai”. Từ nửa sau thế kỷ XIX, xu hướng tường giải học mà Schleiermacher đề xuất đã tiếp tục phát triển mạnh với những đặc điểm của tường giải học được hiện đại hóa. Bước ngoặt quan trọng mà ông tạo ra chính là việc phổ quát hóa môn tường giải học của các văn bản thần thánh thành tường giải học của mọi loại văn bản. Từ cuối thế kỷ XIX, tường giải học trở thành một khoa học mở ra cái ý nghĩa của văn bản trong quan hệ với cái ý nghĩa của cộng đồng được tạo thành theo quá trình lịch sử. Nội dung câu nói của Droysen, một trong những đại diện quan trọng của tường giải học phổ quát, đã trở thành tinh thần cơ bản của tường giải học giai đoạn này: “Cái độc nhất ta hiểu trong cái toàn thể, cái toàn thể ta hiểu từ cái độc nhất”.

So với Schleiermacher và Droysen thì Wilhelm Dilthey (1883-1911), một triết gia người Đức, đã diễn tả những vấn đề cơ bản của tường giải học lúc này một cách tổng quát hơn. Dilthey là người kế tục Schleiermacher không chỉ vì cả cuộc đời ông đã nghiên cứu các tác phẩm của Schleiermacher, mà còn tiếp tục phát triển tư tưởng của Schleiermacher, xây dựng khái niệm sự hiểu tâm lí học của riêng mình trong một tường giải học lịch sử bao quát hơn. Khoa học lịch sử chính là cái nôi của tường giải học Dilthey. Ông đã mở rộng chức năng lịch sử thành cơ sở của tường giải học phổ quát. Nhà sử học, với nguyên lí sống trải, cũng trở thành bộ phận của tường giải học lịch sử. Trung tâm của tư tưởng triết học Dilthey là cái cá nhân, là sự cá thể hóa. Ông tiếp cận với toàn bộ vấn đề của con người như là tiếp cận mối quan hệ của các cá nhân trong cộng đồng lịch sử. Theo Dilthey, cái cá nhân không phải là tập hợp của những tính cách và khả năng riêng lẻ, mà là một trung tâm tự trị, nơi ý chí có vai trò quyết định. Có thể xem Dilthey đã chuyển từ “tôi tư duy vậy thì tôi tồn tại” của Decard thành “tôi muốn vậy thì tôi tồn tại”. Ý chí cá nhân dẫn đến sự nhận biết mang tính nước đôi: Tôi có khát vọng và dự định, và tôi cũng có những kẻ thù và hiện tượng chống lại khát vọng và dự định của mình. Cái thế giới chống lại tôi cũng hai mặt. Trong trường hợp hành động ý chí hướng tới người khác, nó cũng mang những phẩm chất chung giống nhau của con người do những đặc điểm chung của tồn tại. Và chính vì mục đích của sự hiểu phù hợp, tôi phải phục chế cái ý nghĩa ẩn dấu nơi kẻ khác mà tôi quen biết thông qua bản thân mình. Như vậy, cái khả năng quyết định của cấu trúc tâm lí chung, tương hỗ là luận điểm cơ bản của tường giải học Dilthey. Ông đề xuất một thứ tâm lí học xuất phát từ sự mô tả trọn vẹn tâm hồn cá nhân, đi từ toàn thể đến bộ phận. Ở phần sâu lắng của nhà tâm lí, tồn tại cái ý nghĩa gốc có thể làm cơ sở tường giải học cho sự hiểu các kiểu hành động và tính cách cá nhân của người khác. Vấn đề đặt ra là: Chủ thể nhận thức làm sao biết được một cách khách quan về cái xuất hiện một cách chủ quan? Như vậy, việc vận dụng tâm lí học phải được thực hiện bài bản hơn thì mới nắm bắt được cái gì đã liên kết những ý nghĩa riêng tư, cá nhân. Ngoài ra, Dilthey phải lưu ý đến sự xâm nhập của niềm đam mê lãng mạn và sự hoài nghi chủ quan vào lịch sử khi diễn giải những sự kiện lịch sử.

Bản chất của ý chí và các hoạt động cá nhân nằm ở tinh thần, ý nghĩa, độ sâu lắng của lịch sử. Nhưng lịch sử lại có cấu trúc hai mặt: Một mặt nó xuất xứ từ vai trò cá nhân, mặt khác nó quyết định số phận các cá nhân. Cá nhân tìm thấy mình trong lịch sử như là thành tố, trong sự tương tác với các thành tố khác. Cá nhân không làm nên toàn bộ lịch sử. Đối tượng của nhận thức không phải cái gì khác ngoài ý nghĩa chủ quan của cuộc sống con người, nhưng cái ý nghĩa đó, với bản tính tự nhiên lại thuộc về lịch sử. Dilthey gọi nhận thức này là cơ sở của tường giải học với chức năng mới của lí thuyết về sự hiểu, bao quát hơn quan điểm của Schleiermacher. Ông cho rằng sự tồn tại của lịch sử và phương pháp tường giải học đều là hai mặt khác nhau của cùng một quá trình tạo lập ý nghĩa. Sự hiểu là sự phát hiện ra tôi trong anh; tinh thần là cái đặc thù trong tôi và trong anh, trong mọi chủ thể của cộng đồng và hệ thống văn hóa. Dilthey đã tách biệt sâu sắc các khoa học tự nhiên và các khoa học tinh thần với lập luận rằng, đối tượng của các khoa học tự nhiên là những ánh hồi quang của cái thực tại xa lạ có trong ý thức chúng ta. Mục đích của khoa học tự nhiên là mở ra những mối quan hệ nhân quả đặc trưng cho các quá trình tự nhiên. Và cái hoạt động nhận biết tự nhiên được phơi mở ra này là sự giải thích. Trong khoa học tự nhiên luôn luôn phải nhận biết một điều gì xa lạ đối với chúng ta, còn khoa học nhân văn thì lại luôn lựa chọn cái gì giống và gần gũi với chúng ta để làm đối tượng của nó. Các khoa học nghiên cứu về con người lấy cái “hiện thực bên trong, trực tiếp” như là mối liên kết đã trải nghiệm từ bên trong để làm đối tượng nghiên cứu. Trong tác phẩm Bản chất của triết học, Wilhelm Dilthey luôn nhấn mạnh đến mối liên hệ giữa đời sống tâm hồn bên trong và các sự kiện lịch sử bên ngoài. Ông viết: “Chúng ta luôn phải hiểu những đặc điểm nhất định của lịch sử trên cơ sở của cái bên trong của đời sống tâm hồn… Các thành quả sáng tạo của con người đều có nguồn gốc từ đời sống tâm hồn và từ mối quan hệ của đời sống tâm hồn với thế giới bên ngoài. Do khoa học tìm kiếm tính hợp thức ở mọi nơi, nên việc nghiên cứu các sản phẩm tinh thần cũng phải xuất phát từ tính hợp thức của đời sống tâm hồn(3). Cũng trong tác phẩm này, ở một chỗ khác, ông lại viết: “Tính chủ quan và tính mục đích có trong các cá nhân được thể hiện trong lịch sử như là sự phát triển”(4). Đối với Dilthey, khái niệm sự hiểu và các nguyên tắc sống trải – chuyển dịch vào trong của Schleiermacher được vận dụng theo tinh thần là sự trải nghiệm không bao giờ là một trạng thái tâm lí nhất định, mà sự trải nghiệm luôn xẩy ra theo định hướng của tâm hồn. Sự hiểu là quá trình nhận ra cái bên trong về mặt cảm xúc từ những kí hiệu bên ngoài. Trong sự so sánh tôi với người khác, tôi nhận ra được cái riêng của mình. Dilthey nhấn mạnh.

Có thể nói, Wilhelm Dilthey đã mở rộng tư duy tường giải học trước đây, bởi vì ông đã đưa tường giải học gắn với lịch sử trọn vẹn. Tường giải học không chỉ vận dụng vào nghiên cứu tác phẩm văn học, mà còn liên quan đến toàn bộ thế giới tinh thần. Dilthey đã phân biệt ba loại thể hiện đời sống. Loại thứ nhất là nhóm thể hiện các khái niệm; loại thứ hai là nhóm thể hiện các hành động; loại thứ ba là nhóm thể hiện các ấn tượng. Trong khoa học nhân văn thì việc thể hiện các ấn tượng là quan trọng nhất. Dilthey đã nêu một vấn đề rất hiện đại, khi khái niệm tác phẩm văn học được ông xem xét trong ý nghĩa là qua văn bản, trong sự vật chất hóa của nó, làm thế nào để tác phẩm văn học thể hiện được cái ý nghĩa tinh thần? Phải chăng, có thể chấp nhận giả thiết, theo đó có sự trùng khớp hoàn toàn giữa tinh thần và khách thể, vì thế có thể hình dung ra mối quan hệ tương hỗ giữa tinh thần và khách thể được tạo thành thông qua nó? Nếu đúng như vậy thì không cần đến khái niệm sống trải, mà chỉ cần đến văn bản, cần sự nghiên cứu nghiêm túc cái thế giới xuất hiện trong văn bản khi người ta đọc nó?(5).

Khoa học văn học thực chứng

Tiền hiện đại là thời kì hình thành tư duy khoa học văn học. Bước sang thế kỷ XIX, người ta buộc phải nhận ra rằng, ý nghĩa, bản chất của văn học không tự nó nói lên, mà để thấy được chúng, phải cần đến những hoạt động có hệ thống và mục đích, với việc bám sát một cách trung thành mọi hoạt động của tác giả trong đời sống thường nhật liên quan đến các văn bản, sự kiện văn học. Qua quá trình này, nhà nghiên cứu có được cái nội dung (nghĩa) liên quan đến từng tác phẩm nhờ việc nắm bắt được các giá trị và ấn tượng của cái cộng đồng nơi tác phẩm sinh thành. Nghiên cứu văn học tiền hiện đại trực tiếp gắn nghĩa tác phẩm với người đã tạo thành nó. Đối với tư duy tiền hiện đại, nghĩa nội tại không phải xuất xứ từ bản chất của văn bản mà từ tính ý hướng, từ thông điệp của người tạo ra nó. Mọi sự hiểu hàng ngày đều diễn ra như vậy. Nếu có ai nói điều gì đó thì chúng ta nghĩ ngay rằng người này muốn gì? Chúng ta luôn qui giảm văn bản về trong văn cảnh. Chúng ta mô tả, trải nghiệm hoặc nhắc lại cái ý nghĩa ẩn kín trong môi trường xuất hiện của văn bản. Tính chất hoặc là – hoặc là đã cho thấy hai kiểu tư duy tiêu biểu của tiền hiện đại. Đó là chủ nghĩa thực chứng và lịch sử tinh thần. Yếu tố lịch sử đóng vai trò quan trọng trong cả hai kiểu tư duy này. Các nhà tư tưởng tiền hiện đại đều xem xuất xứ của tác phẩm văn học là cội nguồn ý nghĩa của văn học. Hàng loạt lí thuyết về sự diễn giải văn bản văn học đã xuất phát từ văn cảnh (môi trường, xã hội). Các lí thuyết này, đều cố gắng phát hiện những hình thức ý nghĩa có thể tìm thấy trong văn học qua mặt sau của xã hội hay đạo đức chủng tộc – cá nhân. Văn học ghi nhận, nắm bắt những nội dung đó của cộng đồng.

Tư duy lí thuyết tiền hiện đại không phủ nhận vai trò của văn bản, nhưng trong sự tạo thành ý nghĩa, người ta chỉ thừa nhận văn bản như là công cụ, là cái chuyên chở phù hợp của các nghĩa. Vì thế việc nghiên cứu tác phẩm phải phục chế một cách tốt nhất cái nội dung nguyên thủy, cái ý nghĩa của xuất xứ. Người ta nghiên cứu văn bản văn học như là nghiên cứu cái đối tượng lịch sử, thậm chí các phương pháp ngôn ngữ học được vận dụng cũng mang tính chất lịch sử. Khoa học văn học tiền hiện đại triển khai các tiêu chí khoa học trên cơ sở những tư tưởng khoa học tự nhiên, nhưng điều nghịch lí là nó phải sử dụng các phương pháp tránh các đòi hỏi thuộc về khoa học tự nhiên. Thực ra, trong các khoa học tự nhiên thì sinh vật học thời đó có vai trò và ảnh hưởng lớn đến các phương pháp khoa học xã hội và nhân văn. Tuy nhiên, phía sau phương pháp đích thực vẫn là hai ngành khoa học xã hội, đó là lịch sử và ngôn ngữ học. Mối quan hệ này gắn bó mật thiết đến mức, trong nửa sau thế kỷ XIX, và cả đầu thế kỷ XX, cái mô hình ngữ văn – lịch sử không xuất hiện như là khoa học văn học độc lập, mà như là bộ phận của lịch sử hay ngôn ngữ học lịch sử. Trong lịch sử văn học, nhất là trong các công trình nghiên cứu liên quan đến văn học quá khứ xa xưa, cho đến hôm nay vẫn còn đó các nguyên tắc ngữ văn – lịch sử khởi thủy từ tiền hiện đại. Khoa học văn học mácxít là một ví dụ sinh động nhất trong việc đề cao mối quan hệ nhân quả mà chúng tôi sẽ có dịp nói đến ở phần sau.

Phương thức tư duy ngữ văn lịch sử là một trong những hệ thống lí thuyết văn học có ý nghĩa kể cả khi các tác giả không thích công việc khái quát hóa lí luận. Tư duy ngữ văn lịch sử có từ đầu thế kỷ XIX, khi Mme de Staёl diễn đạt luận đề Văn học là hiện tượng được xác định thông qua môi trường lịch sử, địa lí, đạo đức, theo tinh thần Khai sáng Pháp. Nghiên cứu văn học lúc đó không lấy việc khám phá ý nghĩa tác phẩm làm mục đích, mà chủ yếu khoanh vùng các hệ thống nghĩa liên quan đến đời sống. Thực ra, lịch sử văn học cũng có mầm mống từ thế kỷ XVIII, nhưng như một chuyên ngành thì nó chỉ mới ra đời khi mà người ta nhận ra rằng, các văn bản, các di bút nói về con người đều tạo thành hệ thống đặc trưng, có thể nắm bắt bằng khái niệm. Người ta ý thức về hai điều: Có một quá khứ (lịch sử) tự trị, độc lập với người diễn giải, và ngôn ngữ, một hình thức tồn tại đặc trưng được xem như là chìa khóa của nhiều loại ý nghĩa. Từ hai điều này, khoa học văn học lúc đó đã trở thành kẻ giúp việc tận tụy của sử học và ngôn ngữ học.

Có thể nói, nghiên cứu văn học là sản phẩm của cuộc cách mạng khoa học xã hội đúp (lịch sử và lí thuyết ngôn ngữ). Lúc này, con người nhận thấy rằng, qua tác phẩm văn học, cần phải phát hiện ra cái yếu tố phổ quát ngôn ngữ – lịch sử dẫn dắt các lĩnh vực khác của đời sống con người. Các nhà nghiên cứu văn học đã xác lập cái phổ quát ngôn ngữ – lịch sử bên cạnh những nguyên lí nền tảng thuộc về phương pháp luận đồng nhất, phù hợp cho cả hai chuyên ngành lịch sử và ngôn ngữ học. Nguyên tắc phương pháp luận chung là cái hệ thống chung, cái thực chất của mọi hoạt động thuộc về con người – ngôn ngữ được mở ra khi chúng ta soi sáng những mối liên hệ của nguồn gốc xuất xứ. Có thể tiếp cận nguồn gốc từ hai phía: một là nguồn gốc đích thực, cái phía sau của tác giả và thời đại; hai là nguồn gốc ngôn ngữ – tư tưởng. Liên quan đến nguồn gốc thứ nhất, người ta nghiên cứu cái mặt sau mang tính chất cộng đồng và cá nhân của sự ra đời của tác phẩm văn học, đưa chủ ý của tác giả vào trung tâm nghiên cứu. Ở nguồn gốc thứ hai, người ta giả thiết rằng tất cả các tác giả đều có cái phổ quát ngôn  ngữ siêu nghiệm so với họ, xuất phát từ các phương thức sử dụng và các tư tưởng được nắm bắt về mặt ngôn ngữ. Như vậy, hai loại quan niệm về nguồn gốc đều có tác động khác nhau ở các nhà nghiên cứu, cũng như trong các trường phái lí thuyết văn học. Một quan niệm hoàn toàn thuộc về lịch sử, và một quan niệm khác hoàn toàn thuộc về ngữ văn –  ngôn ngữ.

Chúng tôi muốn nói nhiều hơn đến Hyppolite Taine (1828-1893) một trong những nhà lịch sử văn học tiêu biểu và nổi bật nhất của Pháp cuối thế kỷ XIX. Tác phẩm chính của Taine là cuốn Lịch sử văn học Anh (1899). Lời nói đầu của cuốn sách này là sự tổng kết tốt nhất và nhiều nhất về lí thuyết văn học thực chứng. Theo Taine, lịch sử và văn học sử đều là những ngành khoa học tương đồng, bởi vì “tác phẩm văn học không chỉ đơn giản là trò chơi của trí tưởng tượng, hay là sự đỏng đảnh đơn độc của một cá nhân có cái đầu ấm, mà nó còn là bản sao trung thành của các loại đạo đức thống trị và là sự thể hiện của những trạng thái tâm hồn nhất định(6). Taine chỉ xem tác phẩm văn học có vai trò thứ yếu, nó chỉ là cái khung, một cái khung gìn giữ những gì thuộc về tư tưởng. Ông lấy hình ảnh mối quan hệ giữa vỏ con ốc và ruột của nó để nói về mối quan hệ tác phẩm – tư tưởng. Theo Taine, trước đây, các nhà đại dương học chỉ gặp những vỏ ốc hóa đá và họ đã cố gắng phục chế sinh vật sống đó. Cũng tương tự như vậy, “sở dĩ chúng ta nghiên cứu tác phẩm văn học là để nhận biết con người; con ốc và tác phẩm văn học chỉ là di vật, giá trị duy nhất của chúng là dẫn dắt chúng ta đến với dấu vết của sự thật trọn vẹn và sống động(7). Tác phẩm và tác giả đều nằm trong mối quan hệ nhân quả. Bản thân tác phẩm không quan trọng bằng cái nguyên cớ lịch sử – con người đã tạo ra nó. Taine đã thể hiện  những ý tưởng trên của mình bằng một câu nói mà sau này trở thành đối tượng phê phán của các lí thuyết gia hiện đại: “Nếu chúng ta nghiên cứu tác phẩm trong chính nó, chúng ta đi sai đường”. Nỗ lực khoa học chính của H. Taine là chỉ ra mối quan hệ nhân quả giữa văn học và đời sống xã hội. Với sự trợ giúp của các tác phẩm và sự kiện xã hội, Taine đã tin tưởng vào khả năng “phục chế lại con người xa xưa”. Đằng sau “con người bên ngoài” này cần phải gặp được “người không thể thấy”, bởi vì đằng sau “con người bên ngoài là con người bên trong đang ẩn nấp”, là tư tưởng và đạo đức của một thời đại. Nếu qua sự phân tích các tác phẩm và cuộc sống mà chúng ta đến được với bản chất của con người bên trong, không thể thấy, thì cũng có thể làm hiện lên “cái cấu trúc đạo đức của từng dân tộc hay từng thời đại”, nó cũng đặc trưng và độc đáo như cấu trúc của họ thực vật hay một chủng động vật vậy. Taine cũng nói đến việc khoa học văn học có thể làm hình thành các cảm xúc, giúp các thế hệ sau học được từ quá khứ điều gì đó, nó tạo nên ý nghĩa cho đời sống xã hội. Những nguyên tắc này được vận dụng cho tới ngày nay, khi người ta trong giảng dạy hay nghiên cứu văn học vẫn thường xuyên nhấn mạnh về vai trò của văn học trong việc giáo dục lòng yêu nước. Tính thực dụng này của khoa học văn học nằm trong tinh thần của thời Khai sáng, theo đó, con người chỉ trưởng thành trong quá trình thu nạp cho mình những giá trị của cộng đồng, thị hiếu và năng lực cảm nhận của con người được hình thành để phù hợp với hoạt động thực tiễn của nó. H. Taine đã nêu lên ba yếu tố liên kết quan trọng dẫn đến mối quan hệ nhân quả, đó là Chủng tộc, Môi trường, Thời điểm. Đó là những yếu tố mà trong một thời đại nhất định, mọi sáng tác văn học đều không thể nằm ngoài sự chi phối của chúng.

Khoa học văn học lịch sử tinh thần

Những năm cuối thế kỷ XIX, ngày càng có nhiều người ủng hộ quan điểm thực chứng, nhưng cũng ngày càng có nhiều người phê phán. Trong mắt nhiều người, sự phát triển của khoa học tự nhiên và kỹ thuật không chỉ có nghĩa đó là sự thống trị của trí tuệ con người trên cả tự nhiên, mà nó còn là bộ phận hữu cơ của đời sống. Trong khoa học văn học, cái hệ thống chống lại thực chứng là Lịch sử tinh thần Đức, xuất hiện vào hai thập niên cuối của thế kỷ XIX và trở thành một trong những trào lưu tinh thần quyết định đầu thế kỷ XX.

Tác giả nổi danh nhất là Wilhelm Dilthey mà chúng tôi đã nói đến ở phần trước, người có tập tiểu luận Ấn tượng và thi ca được xuất bản năm 1905 và trở thành tác phẩm tiêu biểu cho khoa học văn học lịch sử tinh thần. Trong tập tiểu luận này có một bài viết tổng quan về văn học châu Âu và bốn bài viết về Lessing, Goethe, Hölderlin, Novális. Ở các quốc gia có nền quân chủ Áo – Hung thì ảnh hưởng của lịch sử tinh thần là rất lớn. G. Lukács đã nổi tiếng khắp châu Âu khi ông còn rất trẻ với tập tiểu luận Tâm hồn và những hình thức (1910) mà về mặt phong cách và đề tài đều mang dấu ấn của Dilthey, nhưng về mặt triết học thì đã vượt lên Dilthey. G. Lukács đã viết hai công trình lí luận văn học lớn theo lịch sử tinh thần, bằng tiếng Hungary, đó là Lịch sử phát triển kịch hiện đại (1911) và Lí luận tiểu thuyết (1915). Những công trình này của Lukács đã đưa phương thức tư duy lịch sử tinh thần theo hướng xã hội học, mà về mặt triết học, mở đường theo hướng của một hiện tượng học lịch sử. Ở Hungary, ngoài G. Lukács còn có Szerb Antal với hai công trình lịch sử văn học được viết theo quan điểm lịch sử tinh thần là Lịch sử văn học Hungary và Lịch sử văn học châu Âu(8). Trào lưu lịch sử tinh thần được đặc trưng bởi khái niệm “tinh thần”, nó làm cho người ta liên tưởng đến thuật ngữ mà Hegel đã dùng. Tuy nhiên, Hiện tượng học tinh thần (1807)(9) của G.W.F. Hegel lại đặt giả thiết về một thứ tinh thần tuyệt đối như là cái tồn tại siêu hình, có trên tất cả. Hegel viết: “Chỉ duy cái tinh thần mới là cái hiện thực. Nó là cái Bản chất (bên trong) hay là cái tồn tại-tự-mình, – là cái tự đặt mình trong mối quan hệ và là cái được qui định, là cái tồn tại – khác và cái tồn tại – cho mình -; và (cũng) là cái mà, trong tính được quy định này hay trong cái tồn tại – bên ngoài chính mình, vẫn ở yên trong chính mình, hay nói cách khác: Nó là cái tự mình-và-cho mình(10). Vấn đề trung tâm, khó khăn nhất, mà không thể giải quyết bên trong hệ thống lịch sử tinh thần, đó là mối quan hệ giữa tinh thần và đời sống. Có những câu hỏi liên quan đến nó như: Tinh thần trở thành đời sống hàng ngày, trở thành động lực như thế nào? Lịch sử tinh thần như thế nào trong thực tại con người? Câu hỏi thứ nhất đã được Lukács đề cập đến thời trẻ. Trong bài dẫn nhập của công trình Tâm hồn và những hình thức, Lukács đã thử tách biệt hai loại đời sống. Một loại đời sống bình thường, cái đời sống tự nó vận động một cách tự động, không cần đến sự tác động có ý thức nào. Loại đời sống thứ hai là loại đời sống thấm đẫm sự có mặt trực tiếp của tinh thần, khi trong một sự kiện duy nhất hay trong một hành vi duy nhất xuất hiện một hình thức tinh thần nào đó. Ví dụ, cái đời sống của vua Lear hay sự bất khả kháng của Hamlet đều là sự thể hiện trực tiếp của hình thức tinh thần. Ở thời điểm Lukács viết Tâm hồn và những hình thức, ông chưa phải là nhà tư tưởng hiện đại, đối với ông hình thức mang tính chất nội dung, chính xác hơn là hình thức ấn tượng. Thuật ngữ hình thức ấn tượng là định nghĩa quan trọng nhất của khái niệm tinh thần của lịch sử tinh thần. Nhưng nói về hình thức ấn tượng một cách chung chung là rất khó, chỉ có thể kể đến những hình thức ấn tượng đã được xác định mà thôi. Bản chất của khoa học văn học thuộc trường phái lịch sử tinh thần là tái tạo lại những hình thức ấn tượng,  mang tới cái ý nghĩa chung cho một tình huống đời sống. Có thể thấy cách viết của Dilthey trong tiểu luận về Novalis là đặc trưng nhất cho kiểu phê bình ấn tượng này. Dilthey đã nêu lên một vấn đề lớn khác của mối quan hệ đời sống và tinh thần, đó là tính lịch sử, sự hội nhập của tinh thần vào quá trình đời sống. Bài viết đã chỉ ra hai đối cực: cá nhân và văn hóa ý nghĩa của thế hệ. Mối quan hệ này được xác lập trên hai yếu tố chính: Một mặt là nền giáo dục, là truyền thống xã hội bao quanh con người đang lớn lên. Những điều kiện này không được Dilthey xem là có giá trị giải thích, bởi vì ông nghĩ rằng nền tảng giáo dục của số đông các cá nhân đều được xác lập theo dấu vết chuyên chế của tự nhiên, và các cá nhân trưởng thành lên từ bào thai bí ẩn này của sự tồn tại của con người. Một tinh thần tập thể có khuôn mặt cá nhân được tạo ra cùng lúc, cái tinh thần đó được thể hiện chính xác nhất bằng khái niệm thế hệ. Đối diện với khái niệm thời kỳ của phương pháp ngữ văn lịch sử, khái niệm thế hệ mang tính chất năng động hơn, bao quát hơn. Quan niệm văn học mang tính lịch sử của lịch sử tinh thần cũng đã có trong chủ nghĩa thực chứng, nghĩa là tồn tại ở cả hai, trong tư duy tiền hiện đại. Tuy vậy, giữa hai khái niệm lịch sử này vẫn có sự khác biệt. Chúng ta vẫn tìm thấy ba yếu tố trải nghiệm, học hỏi, kế thừa trong lịch sử tinh thần, nhưng ở đây yếu tố trải nghiệm, cái lịch sử đời sống được đẩy lên như là ấn tượng; yếu tố học hỏi nằm trong khái niệm tinh thần, còn yếu tố kế thừa có tên gọi là số phận. Đối diện với chủ nghĩa thực chứng xây dựng trên sự kết nối nhân quả của các sự kiện, lịch sử tinh thần xem quá trình lịch sử là chu kì xuất hiện, nở hoa, kết thúc, hay đó là sự thay thế của hai cực mâu thuẫn, như trong trường hợp chủ nghĩa lãng mạn và chủ nghĩa hiện thực. Đối với nhà thực chứng, các thời kỳ lịch sử tiếp nối nhau, còn đối với nhà lịch sử tinh thần, lịch sử lồng vào nhau. Thay vào vị trí của khái niệm ảnh hưởng của chủ nghĩa thực chứng, là khái niệm sự hình thành, vì thế, lịch sử tinh thần trước hết là lịch sử sự hình thành. Cái sức mạnh của sự hình thành đó không phải là cái gì siêu hình, bởi vì đối với lịch sử tinh thần có thể nắm bắt quá trình thế giới lịch sử qua con đường văn hóa do con người tạo ra. Khái niệm văn hóa rất cơ bản ở đây, bởi vì những kết cấu tinh thần đều mang tính tập thể, nó khẳng định cái bên trong nội tại thuộc con người. Con người làm ra văn hóa, và như là sản phẩm, văn hóa trở thành kẻ hướng dẫn lại con người. Theo Dilthey, con người ngày càng phải đi sâu hơn vào quá khứ, cần phải khai phá con đường từ cái chết đến sự ra đời, từ hệ quả đến các nguyên nhân. Nghĩa là cần phải viết lịch sử ngược dòng thời gian. Dilthey không tìm nguyên nhân, mà chỉ  muốn thấu hiểu; không xem xét nguồn gốc, điểm khởi đầu mà là kết cục, sự hoàn thiện. Đây chính là nguyên nhân làm cho quan điểm lịch sử tinh thần mang tính chất tiếp nhận. Mà sự tiếp nhận là điểm cuối của mọi quá trình, đích đến là nơi mà từ đó mọi thứ đều có thể nhìn thấy rõ. Lịch sử văn hóa là sự phục chế những hệ thống giá trị xa xưa của văn hóa, làm cho nó thành hiện tại bằng công cụ là sự trải nghiệm và ấn tượng. Ấn tượng là yếu tố mang lại ý nghĩa cho mọi cái trước đó.

Nếu tinh thần có trong quá trình lịch sử, thì cần phải có một phương pháp, một lí luận nhận thức để có thể nắm bắt được  một cách tin cậy các quá trình lịch sử – tinh thần. Lịch sử tinh thần cho rằng, tự nhiên là thực tại độc lập với chúng ta, còn lịch sử là nơi chúng ta tham dự và gặp cái thực tại riêng bên trong của mình, vì thế, để nhận biết nó, chúng ta cần đến những phương pháp khác về cơ bản các phương pháp của khoa học tự nhiên. Quan điểm này của lịch sử tinh thần, một lần nữa cho thấy sự đối lập sâu sắc với quan điểm của chủ nghĩa thực chứng, vì trong các khoa học nhân văn thực chứng, người ta đã công khai vận dụng các phương pháp nhận thức của khoa học tự nhiên. Đối tượng của khoa học tinh thần không có “thực chứng”, mà nó là sự liên kết từ trải nghiệm bên trong của cái hiện tại bên trong, trực tiếp. Nếu nghệ thuật là sự hiểu đời sống, nó phải dẫn tới hậu quả là sự hiểu nghệ thuật sẽ tạo nên sự hiểu đời sống, như Dilthey từng nói. Chính vì thế, khoa học văn học theo trường phái lịch sử tinh thần, không hoàn toàn là khoa học chuyên ngành, mà nó nhiều hơn thế: nó là công cụ tự nhận thức. Nhiệm vụ của nó là nói lên ý nghĩa đời sống, làm cho đời sống trở nên có thể nắm bắt được. Trong cuốn Tâm hồn và những hình thức, G. Lukács cũng đã mô tả cái hệ thống trọn vẹn của phương thức tự nhận biết này ở phần dẫn nhập. Theo Lukács, có hoạt động nghiên cứu nghệ thuật (trong đó có khoa học văn học), có hoạt động trực tiếp nghiên cứu đời sống (ví dụ Platon và Kierkegaard) và cuối cùng là bản thân nghệ thuật. Sự diễn giải quá trình tự nhận thức của khoa học văn học xẩy ra trong tình trạng không có hệ thống phương pháp luận chặt chẽ. Trình độ của một số công trình bị chi phối bởi việc người nghiên cứu biết trải nghiệm đối tượng với tinh thần như thế nào. Phương pháp lịch sử tinh thần không có những nguyên tắc liên quan đến các yếu tố đằng sau quá trình sáng tạo cũng như với kết cấu văn bản và những phẩm chất nội dung – hình thức như ở phương pháp thực chứng. Mục đích của lịch sử tinh thần là nắm bắt một cách hệ thống và đáng tin cậy toàn bộ tinh thần. Nhưng lịch sử tinh thần ở điểm này gặp một mâu thuẫn cơ bản: Làm thế nào để có thể nắm bắt toàn bộ cái tinh thần mà không làm mất đi toàn bộ tính chất của nó. Chủ nghĩa thực chứng đã lựa chọn phép qui nạp, với cách làm này, nó đã băm nát một cách vô vọng cái tinh thần thống nhất một thời, và không bao giờ nó biết tạo ra một cái toàn thể mới từ những mảnh vỡ đó. Cái toàn thể thường sống động, gắn kết hữu cơ với đời sống, ẩn sau các sự kiện mà nhà nghiên cứu không thể phục chế được từ tập hợp các phân tích về từng sự việc. Do đó, lịch sử tinh thần phải cần đến cái tinh thần sống hiện tại. Đây là nguyên nhân để lịch sử tinh thần trở thành trào lưu tiền hiện đại, đưa người tiếp nhận vào trung tâm. Người tiếp nhận sống lại, tái tạo lại cái kết cấu tinh thần một thời, và sự tái tạo này trở thành đối tượng của tư duy hệ thống. Như vậy, người tiếp nhận trở về với thế giới tinh thần một thời và anh ta hiện thực hóa cái tinh thần đó trong giây phút hiện tại của cuộc đời mình. Vấn đề phương pháp luận chính của lịch sử tinh thần là việc diễn giải toàn bộ cái tinh thần đã trải nghiệm. Phương pháp quyết định của lịch sử tinh thần là sự so sánh, nhưng không phải là sự so sánh các văn bản, thời đại, tác giả, mà là sự so sánh cái tôi riêng tư thực hiện sự hiểu (các cảm xúc, ấn tượng riêng của anh ta) với những cái tôi khác. Đây là hành động xâm nhập vào trong, là sự tái trải nghiệm của chủ thể tiếp nhận. Tất nhiên, các chủ thể không thể giao tiếp trực tiếp với nhau, họ cần đến sự chuyển tiếp của cái tinh thần đã được khách thể hóa, và sự so sánh xẩy ra thông qua cái đối tượng được chuyển tiếp đó (ví dụ qua một tác phẩm văn học). Lúc này, người tiếp nhận tái tạo trong mình những nội dung chủ quan. Anh ta sống cái thế giới bên trong của đời sống người khác, trải nghiệm cái tâm trạng, cảm xúc và thông điệp của người khác là tác giả. Dilthey gọi sự hiểu là quá trình nhận biết cái bên trong từ cái bên ngoài qua những dấu hiệu đã cho về mặt cảm xúc. Tường giải học, theo đó, là nghệ thuật diễn giải những kỉ niệm được viết ra. Do mọi nội dung đều xuất hiện qua cái nội dung đã trải nghiệm nên mọi sự hiểu đều xuất hiện trên cơ sở của sự trải nghiệm. Nhà lịch sử tinh thần chỉ quan tâm đến cái nội dung mang tính toàn thể, anh ta không nghiên cứu sự diễn giải những tác phẩm độc lập. Tác phẩm của nhà lịch sử tinh thần thường là chuyên khảo nghiên cứu về từng tác giả, hoặc xác lập cái nhìn tổng quan về một chỉnh thể tinh thần lớn hơn(11). Phương pháp luận lịch sử tinh thần không chấp nhận quan niệm nhân quả, điều mà trong chủ nghĩa thực chứng lại đề cao. Sự diễn giải của lịch sử tinh thần chỉ phục chế lại cái cảm giác riêng tư mà người tiếp nhận trải nghiệm qua cuốn sách. Sự trải nghiệm là sự tái tạo và lặp lại thi ca một thời. Nó mạnh mẽ về mặt tâm hồn, dựa trên nền tảng tâm lí không có giới hạn. Lôgích của nó là diễn dịch (suy diễn), kĩ thuật của nó là ẩn dụ.

Khoa học văn học mácxít

Mầm mống của khoa học văn học mácxít xuất hiện cùng một thời gian với lí thuyết ngữ văn lịch sử. Và khoa học văn học mácxít đã đi từ tư duy tiền hiện đại đến tư duy hiện đại, hậu hiện đại. Từ năm 1840, Marx đã nhiều lần nói đến khái niệm nghệ thuật, vai trò xã hội của văn học. Điều quan trọng nhất là Marx và Engels đã xây dựng một loại triết học xã hội và mô hình thực hành xã hội, đưa vào đó cả hiện tượng văn học mà về mặt ý nghĩa triết học, nó xác lập phương thức tồn tại của nghệ thuật; về mặt thực tiễn, nó đưa sự hiểu trở thành vấn đề thực tiễn – chính trị quan trọng. Đối với các nhà kinh điển của chủ nghĩa Marx, cái khung khổ triết học chung chung này và hậu quả chính trị xã hội là quan trọng hơn nhiều so với những suy nghĩ của người nghiên cứu văn học trực tiếp. Chúng ta có thể nhận thấy ba nội dung nổi bật trên mặt bằng lí thuyết chung chung đó.

1. Mối quan hệ giữa tồn tại và ý thức

Theo đó, sự tồn tại có nhiều loại tầng bậc, trong số đó cái thuộc về tự nhiên quyết định các trạng thái ý thức. Các sáng tạo tinh thần, trong đó có tác phẩm văn học, là sự phản ánh tồn tại xã hội mà để hiểu nó, chúng ta phải khám phá những bí mật xã hội của nguồn gốc tác phẩm. Ở chủ nghĩa Marx không thô thiển, thì mối quan hệ giữa hạ tầng và thượng tầng, sức sản xuất và văn học không phải là mối quan hệ nhân – quả, mà là quan hệ điều kiện – hệ quả (nếu – thì). Ở chủ nghĩa Marx chính thống mới, đã có lí thuyết nguồn gốc. Người ta phát hiện ra “những cá nhân chung chung” có thể thay thế cá nhân tác giả, và đóng vai trò chính trong phương pháp ngữ văn – lịch sử. Nói rõ hơn, người ta cho rằng văn học là sự thể hiện ý thức giai cấp, do đó sự diễn giải tác phẩm văn học là sự nắm bắt cái ý thức giai cấp đó. Tuy lí luận văn học mácxít có nói tới ý nghĩa của mối quan hệ tác giả – tác phẩm, nhưng lại khẳng định rằng tác phẩm văn học đại diện cho những lợi ích xã hội và các giai cấp trong xã hội, có trường hợp tác phẩm đi ngược lại ý định của tác giả. Như vậy, ý nghĩa của tác phẩm không cân bằng với ý định chủ quan của tác giả, và thông thường tác giả là nạn nhân của cái “ý thức giả” không thể tránh này, tức là cái ý nghĩa xã hội xuất hiện trong tác phẩm chỉ nói về cộng đồng, giai cấp nhất định. Đây chính là cơ sở để mô hình phản ánh, một khái niệm nền tảng của lí luận văn học mácxít cổ điển, ra đời.

2. Nghệ thuật vị nhân sinh

Theo đó, các hiện tượng ý thức và văn hóa không có giá trị tự thân, chúng không tồn tại vì bản thân chúng mà là để thay đổi thế giới, thay đổi cuộc sống của con người. Điều này nghe qua thì có vẻ giống tinh thần của lí thuyết ngữ văn – lịch sử, hướng đến quá khứ và duy trì đạo đức cũ, nhưng trong thực tế thì ngược lại, bởi vì mục đích của nó là sự thay đổi, nghĩa là nó không tiếp tục cổ xúy nền đạo đức cũ, mà tạo ra một nền đạo đức mới căn bản. Từ đó mà xuất hiện các nguyên tắc tính đảng, tính nhân dân và ý thức giai cấp. Văn học, như mọi sáng tạo của con người, đều muốn đạt tới những lợi ích nhất định, và những lợi ích này đặc biệt cơ bản khi chúng là những lợi ích của cộng đồng, cái cộng đồng qui định về mặt lịch sử, hoặc của giai cấp qui định thời đại. Chính vì vậy, khi phân tích bối cảnh của tác phẩm văn học, khoa học văn học mácxít không xem văn cảnh là yếu tố ngẫu nhiên, mà nó được tạo thành từ trước, ở một mức độ nhất định thông qua ý định của những con người và cộng đồng tham gia trong bối cảnh. Tiêu biểu cho xu hướng này, là cuốn sách Chúa Trời ẩn náu của Lucien Goldmann. Trong công trình này, L. Goldmann đã có lối trình bày làm nổi bật các mối quan hệ giai cấp cùng thời đại, qua triết học Pascal và kịch của Racine. Cũng với tinh thần đó, G. Lukács đã viết về văn học Đức, Pháp, Nga trong các công trình lí thuyết và lịch sử văn học(12).

3. Phương pháp luận

Theo đó, mọi hiểu biết về văn học, mọi phương pháp diễn giải văn học đều là sự vận dụng độc nhất một tư tưởng triết học chung, bao quát. Những hiểu biết về văn học cũng đều thuộc về một hệ thống lí thuyết về nghệ thuật chung. Cái lí thuyết nghệ thuật này được xây dựng trên mỹ học có cơ sở cuối cùng là một triết học chung. Triết học này thông thường có hai mặt: Một mặt là lí luận nhận thức, mặt khác là chiến lược liên quan đến những thay đổi xã hội. Do lí luận nhận thức mà những vấn đề trung tâm của mỹ học và khoa học văn học mácxít thường là sự tách biệt các phương thức nhận thức của nghệ thuật, khoa học, đời sống thường nhật và những vấn đề của khái niệm phản ánh. Nếu triết học như là sự hiệu lực hóa lợi ích xã hội thì vai trò của khoa học văn học trước hết là sự xác định tính chất tiến bộ hay phản động của các tác phẩm, tác giả và thời kỳ văn học; phân tích sự cụ thể hóa của hai hướng tiến bộ và phản động này. Không phải ngẫu nhiên mà lí luận văn học trong những nước tự cho là theo chủ thuyết mácxít hàng mấy thập niên đã bộc lộ nhiều giới hạn, với cách nghĩ xơ cứng, giáo điều, nặng về các nguyên tắc chính trị trong nghiên cứu, diễn giải văn học. Cách làm của khoa học văn học mácxít thông tục, về mặt phương pháp luận rất giống với phương pháp ngữ văn – lịch sử tầm thường và bảo thủ khi phương pháp này chống lí luận là để khỏi phải đặt ra những vấn đề bao quát liên quan đến hình thức. Với tinh thần là mọi ngành khoa học xã hội đều là sự cụ thể hóa các nguyên lí tư tưởng – triết học, các phạm trù, khoa học văn học mácxít cũng không phải là lĩnh vực tự trị. Xét về mặt phương pháp luận, nó được dẫn dắt từ lĩnh vực tư tưởng, phải phụ thuộc vào tư tưởng. Thế kỷ XIX là bước ngoặt quan trọng, khi xuất hiện những trào lưu mỹ học lớn. Đây là lúc các hệ thống quan điểm mỹ học đã quy định cách ứng xử của khoa học văn học đối với văn học. Có lẽ ngoài mỹ học mácxít, hiếm thấy việc một trào lưu mỹ học trực tiếp sinh ra một nền lí luận văn học để rồi người ta vận dụng lí luận văn học đó vào nghiên cứu tác phẩm văn học một cách tự tin như thế (!). Khoa học văn học mácxít cố gắng phục chế ý nghĩa của tác phẩm văn học từ bối cảnh xuất xứ. So với phương pháp ngữ văn lịch sử, khoa học văn học mácxít có lợi thế hơn khi nó dựa vào quan điểm triết học và lí thuyết văn học để nắm bắt cái bối cảnh xuất xứ. Ưu điểm lớn nhất của khoa học văn học mácxít là nó mang đến công cụ có hệ thống để mở ra hình ảnh xã hội, những mối quan hệ của con người trong các tác phẩm.

Trong số các nhà mỹ học và lí luận văn học mácxít, G. Lukács (1885-1971) là người đại diện lớn và tiêu biểu nhất, với những công trình quan trọng kết nối hai bờ tư duy tiền hiện đại và hiện đại. Con đường của Lukács đến với chủ nghĩa Marx là con đường đi tìm chân lí đầy gian khổ và những mâu thuẫn phức tạp. Tiếp nhận những thành tựu của triết học và mỹ học tư sản, ý thức được những mâu thuẫn cơ bản nhất của thời đại, Lukács đã phát triển và làm phong phú thêm triết học và mỹ học Marx – Lenin. Những thành tựu và cả những sai lầm không tránh khỏi trong hơn nửa thế kỷ tìm tòi, nghiên cứu của ông gắn liền với quá trình tự vượt lên những hạn chế của bản thân và thời đại để vươn tới đỉnh cao của tư tưởng học thuật.

Những bài viết đầu tiên của Lukács xuất hiện trong các năm 1902-1903, khi ông còn là học sinh trung học. Thời gian ở đại học, Lukács đã tìm đến với trường phái lịch sử tinh thần, với các công trình triết học và phê bình văn học của Đức. Đến với trường phái lịch sử tinh thần, Lukács muốn tìm thấy những yếu tố đối lập với phê bình văn học ấn tượng chủ nghĩa. Thời kỳ này, trong việc tạo ra một hệ thống mỹ học mới, Lukács biết rằng phải chống lại những gì đã lỗi thời. Trong công trình Văn hóa thẩm mĩ viết năm 1910, Lukács chẳng những đã bác bỏ chủ nghĩa ấn tượng, mà còn phản đối mọi xu hướng nghệ thuật vị nghệ thuật. Tuy nhiên, ông cũng không đánh giá đúng mức khả năng phát triển của nền nghệ thuật vô sản, vì lúc đó nền nghệ thuật này còn non trẻ, với những gì đã có thì “nó cũng không hứa hẹn gì nhiều”, nói theo lời Lukács. Xuất phát từ quyết định luận lịch sử, Lukács cho rằng môi trường bên ngoài – tức đời sống xã hội – là một cái gì có sẵn mà người nghệ sĩ không thể nào thay đổi được, do đó, sự đổi mới nghệ thuật không thể chờ đợi từ bên ngoài, chỉ có thể làm được điều đó nếu biết dựa vào sự ra đời của một nền văn hóa thẩm mĩ mới ở ngay trong lòng nghệ thuật. Cơ sở của nền văn hóa này là sự “tạo dựng tâm hồn”, chỉ có điều đó mới chống lại được quá trình tha hóa sẽ trở thành trạng thái phổ biến của thời đại như Franz Kafka (người cùng thời với Lukács) đã dự cảm trong các tác phẩm của ông. Sau Văn hóa thẩm mĩ (1910), Lukács cho xuất bản các tác phẩm Tâm hồn và những hình thức; Lịch sử phát triển kịch hiện đại; Sự nghèo nàn của tâm hồn; Chiến thuật và đạo đức. Trong số các công trình nghiên cứu thời kỳ này, có thể nói cuốn Lịch sử phát triển kịch hiện đại là tác phẩm lớn nhất chịu ảnh hưởng của chủ nghĩa duy tâm triết học. Trong những tác phẩm đầu tay này, thế giới quan duy tâm của Lukács đã bộc lộ rõ. Từ năm 1912-1917, Lukács sống ở Đức, và chính ở đây, những quan điểm của nhà xã hội học lớn Max Weber đã ảnh hưởng sâu sắc đến ông. Lukács nhận ra rằng, trên cơ sở thế giới quan lịch sử tinh thần không thể xác lập được một hệ thống mỹ học chung. Năm 1920, cuốn Lí luận tiểu thuyết của Lukács được xuất bản nhưng thực ra ông đã viết nó từ những năm 1914-1915. Tuy bị các yếu tố nhận thức luận duy tâm chi phối, tác phẩm này vẫn đánh dấu bước phát triển có ý nghĩa về phương pháp nhận thức của một nhà mỹ học lớn. Qua Lí luận tiểu thuyết, sự chuyển biến từ Kant đến Hegel đã thể hiện rõ nét trong tư duy của Lukács. Lí luận tiểu thuyết là tác phẩm đầu tiên đã được Lukács vận dụng những thành tựu triết học của Hegel sang các vấn đề mỹ học, nó báo hiệu trước bước chuyển biến về phương pháp của Lukács từ một triết gia đến nhà mỹ học. Và cũng từ đây, một giai đoạn mới mở ra trong sự nghiệp của ông, cùng với ông là khoa học văn học mácxít1

Hà Nội, 2010

Chú thích:

(1) Có người dịch Hermeneutics là giải thích học hoặc chú giải học. Chúng tôi dịch là Tường giải học và sử dụng thuật ngữ này lần đầu tiên trong chuyên luận Tác phẩm văn học như là quá trình (2004). Cũng có thể dịch là Thông diễn học như đề nghị của GS. Trần Văn Đoàn. Tường giải học hay Thông diễn học đều có nội hàm gần với tinh thần triết học của bộ môn này ở thời kỳ phát triển và có ảnh hưởng nhất của nó trong thế kỷ XX. Giải thích học hoặc Chú giải học chỉ phù hợp với thời kỳ đầu của bộ môn khoa học này. Để cho nhất quán, trong công trình này, chúng tôi vẫn gọi là Tường giải học.

(2) Trong công trình triết học nghệ thuật Chân lí và phương pháp nổi tiếng, Hans Georg Gadamer đã dành hẳn một mục có tựa đề Một phác thảo của tường giải học phổ quát ở Schleiermacher. Gadamer viết: “Ông không nghĩ đến tình huống sư phạm của sự diễn giải, giúp học trò hiểu; ở ông sự diễn giải và sự hiểu nhập làm một bên trong như lời nói bên ngoài và lời nói bên trong. Trong thực tế, tất cả mọi vấn đề của sự diễn giải là vấn đề của sự hiểu” (Chân lí và phương pháp. Nxb. Gondolat, Budapest, 1984, tr.141).

(3), (4) Wilhelm Dilthey: Bản chất của triết học. Nxb. Attraktor, Gödöllö (Hungary), 2007, tr.52, 56.

(5) Roman Ingarden đã xem quá trình đọc là sự cụ thể hóa văn bản. Xem Roman Ingarden: Tác phẩm văn học (Trương Đăng Dung trích dịch, Tạp chí Văn học nước ngoài, số 3/2001).

(6) Hyppolite Taine: Lịch sử văn học Anh (Lời nói đầu, Bản dịch tiếng Hungary của Szávai János. Nxb. Osiris, 1998, tr.33).

(7) H. Taine: Lịch sử văn học Anh. Sđd, tr.34.

(8) Ở Hungary còn có nhiều bộ lịch sử văn học do các tác giả khác viết. Nhưng người ta thích đọc các bộ lịch sử văn học của Szerb Antal hơn.

(9) Chúng tôi nghiên cứu công trình này của Hegel qua bản dịch tiếng Việt của Bùi Văn Nam Sơn. Nxb. Văn học, H, 2006.

(10) G.W.F. Hegel: Hiện tượng học tinh thần (Bùi Văn Nam Sơn dịch). Sđd, tr.47.

(11) Ví dụ Gundolf viết về Goethe; Hurzinga với Hoàng hôn thời trung đại; Jacob Burckhardt với Văn hóa Phục hưng ở Italia; G. Lukács với Lí luận tiểu thuyết; Sự phát triển của kịch hiện đại

(12) Ở thời điểm này, chúng ta đã thấy rõ những giới hạn của các nguyên lí mà G. Lukács và học trò ông là L. Goldmann đề xuất, không chỉ đối với sáng tác mà cả trong việc diễn giải và phân tích tác phẩm văn học. Xem Trương Đăng Dung: Những giới hạn của phê bình văn học, Tạp chí Văn học nước ngoài, số 3-2005.

 Nguồn: Tạp chí Nghiên cứu văn học số 6 – 2011

Leave a Reply