Lê Vân và những quan niệm về giới nữ Việt (phần 4/4)


John C. Schafer

Tự vận động 

Có hai điều dường như đã rõ ràng. Đầu tiên, những văn bản liên quan đến nữ giới mà Lê Vân nhắc đến trong tự truyện của mình giới hạn những lựa chọn cho phụ nữ; và thứ hai, Lê Vân không phải là một người bị cầm tù trong những văn bản này. Cô chấp nhận một số ý niệm truyền thống về nữ giới nhưng chỉnh sửa hoặc từ chối một số khác. Nói cách khác, Lê Vân thể hiện sự tự vận động, là một điều đáng kể bởi vì, như chúng ta đã thấy, văn bản liên quan đến nữ giới tạo nên một hệ thống khá kìm kẹp đối với đàn bà. Sự giả định rằng vai trò của người phụ nữ trong đời sống không phải để thực thi những giấc mơ mà còn tạo nên đức hi sinh được củng cố bằng  huyền thoại về mẫu hệ đã cho rằng phụ nữ Việt Nam có quyền rồi cho nên khỏi phải tranh đấu nữa; bằng tiêu chuẩn kép về sự chung thủy, bắt đàn bà phải bằng lòng để cho chồng được lăng nhăng; bằng tứ đức, nhấn mạnh chuyện tề gia nội trợ; bằng quan hệ tam giác, buộc chặt đức hi sinh của họ với tổ quốc và lòng ái quốc; bằng khái niệm về số mệnh và tình yêu lãng mạn, khuyến khích phụ nữ rơi vào các cuộc hôn nhân không tình yêu để tin rằng mình đã bị xếp đặt từ tiền định và kháng cự là vô ích.

Tuy nhiên Lê Vân chống lại những qui định buộc phụ nữ phải từ bỏ những khao khát riêng tư và hi sinh cho chồng, ngay cả khi người chồng không xứng đáng với sự hi sinh của người vợ. Việc cô bỏ Người ấy và Chàng lãng tử, dù không dễ dàng, cho thấy cô không chỉ nói suông. Vào phần cuối cuốn tự truyện, cô trở thành một người đàn bà như cô hằng mong muốn, nghĩa là trong một phần nào đó, cô đã trở về với nhiệm vụ nội trợ của một người phụ nữ bình thường.[1] Nhưng đây là một quyết định mà cô đã chọn, chứ không phải ai ép buộc cô. Niềm tin của cô rằng cô có thể thành công trong sự nghiệp diễn xuất và đạt tới sự độc lập về tài chính chỉ bằng việc thể hiện “tính khí đàn ông” cho thấy rằng cô vẫn bị ràng buộc bởi những ý niệm truyền thống về phụ nữ. Nhưng những tuyên bố đó cũng chứng tỏ rằng cô nhận thấy đàn bà cũng như đàn ông có thể thay đổi vận mệnh do làm việc hết mình và cương quyết không bỏ cuộc. Lê Vân  một người đàn bà và cô đã đạt được sự độc lập tài chính, do nỗ lực cá nhân của cô.

Sự độc lập tài chính này đã giúp Lê Vân mạnh dạn lên tiếng phê bình những người phụ nữ đã hi sinh không ngừng cho những người chồng không ra gì. Sự ý thức về nữ quyền, sự quả quyết kháng cự lại những cản trở của năm loại văn bản đã mô tả ở đây – sự tự vận động  của cô – không thể thực hiện được nếu không có Đổi mới và các cơ hội nó đã mang lại cho cô. Lê Vân lẽ dĩ nhiên sẽ phản đối việc cho rằng Đổi mới đã cứu cô – cô khẳng định cô tự cứu mình – nhưng Đổi mới đã tạo ra bầu không khí trí tuệ và kinh tế cho phép cô được thành công. Tự do từ sự bùng nổ kinh tế dẫn tới tự do về nghệ thuật và tự do để trở thành người mà cô muốn. Nó cũng cho cô lòng can đảm để xuất bản một cuốn tự truyện mà, như cô nói, hoàn toàn là sự thật, không gì ngoài sự thật.[2]

Việc có mặt của chủ nghĩa tư bản thị trường và sự kết thúc của hệ thống bao cấp, tự do nghệ thuật, sức mạnh cá nhân, và tự do để nói tâm tư của mỗi người – Lê Vân đều nhắc đến trong Yêu và Sống bằng việc dùng cụm từ cởi trói, một cụm từ cộng hưởng sâu sắc trong thế hệ người Việt của cô: “Với cuộc sống do chính bàn tay lao động của mình làm nên, tôi đã giải tỏa được những ham muốn bình thường nhất nhưng vô cùng quan trọng: tự mình nuôi được mình, vượt thoát khỏi cái vòng luẩn quẩn của cơ chế. Nghĩa là tôi tự ‘cởi trói’ cho tôi. Tôi đã ‘tự cứu mình trước khi trời cứu’ theo lời hiệu triệu của vị chính khách có công mở cửa cho luồng gió đổi mới tràn vào cách đây hai chục năm.”[3]

Nhà chính khách đó là Tổng bí thư Nguyễn Văn Linh, người đã tuyên bố “cởi trói” vào một cuộc họp lịch sử hai ngày với văn nghệ sĩ ở buổi bình minh của Đổi mới – vào ngày 6 và 7 tháng Mười năm 1987. Tổng bí thư Nguyễn Văn Linh đã hỏi liệu có phải văn học nghệ thuật hiện tại đã đi xuống từ sau giải phóng, và nếu vậy thì cái gì là nguyên nhân.[4] Vấn đề quan tâm chính được nói ra ở đây là sự xuống cấp, mà nguyên nhân là kiểm duyệt và giải pháp của chính quyền là “cởi trói” những ràng buộc đang cản trở sáng tạo. Tổng bí thư Nguyễn Văn Linh trả lời bằng sự đồng ý rằng đảng cần cởi trói một số thứ, nhưng ông cũng nói với họ, “Hãy cứu lấy mình trước khi trời cứu.” Sau đó, ông đã đặc biệt nối những vấn đề thực trạng của kinh tế với sự xuống cấp của nghệ thuật, tranh luận rằng dân chủ và sáng tạo cá nhân là then chốt để thành công trong cả hai lĩnh vực: “Nếu như trong lĩnh vực kinh tế hiện nay cần phát huy dân chủ cho người sản xuất, thì ở lĩnh vực của các đồng chí [văn học nghệ thuật], các đồng chí cũng phải làm chủ.”[5]

Trong đoạn vừa trích từ Yêu và Sống, Lê Vân dùng cụm từ “tự cởi trói cho tôi” để diễn tả sự vui mừng của cô không còn phải lo lắng về việc bữa ăn tiếp theo sẽ từ đâu đến, nhưng cũng như Tổng bí thư Nguyễn Văn Linh, cô ý thức rõ rằng “cởi trói” là hạt nhân của nghệ thuật cũng như kinh tế. Tự chủ về tài chính dẫn tới tự chủ về sáng tạo nghệ thuật. Sau khi thể hiện niềm vui cô có được khi không phải diễn trong quán bar hay nhà hàng như những nghệ sĩ nghèo hơn, và sau khi kể về nỗi vui mừng được lựa chọn phim để đóng, cô thốt lên: “Ôi, tự do. Tự do. Tôi hiểu rõ giá trị của hai chữ tự do trong đời người nghệ sĩ.”[6] Tuy nhiên, quan trọng nhất là độc lập về tài chính dẫn tới sự giải phóng cá nhân: nó cho phép Lê Vân được là người mà cô cảm thấy mình sinh ra để được như vậy. Nó cho phép cô được là một người đàn bà, như cách cô tự định nghĩa “đàn bà.” “Tôi biết, mình may mắn hơn bao nhiêu người khác vẫn phải sống trong ‘vòng kim cô’ khốn khó của cơ chế. Vẫn phải giả vờ, lấy lòng, khép nép, nịnh bợ. Còn tôi, tôi tự giải phóng mình, đem lại tự do làm người cho mình như đúng bản chất mình được sinh ra, như mình có. Tất cả đều tự mình vươn lên, tự mình mang lại cho mình.”[7]

Lê Vân không e thẹn khi khoe những thành tựu của mình, hay cả khi phóng đại những thành tựu của mình (bằng việc giảm thiểu sự chu cấp tài chính nhận được từ Chàng lãng tử và Abraham). Khi một người viết tự truyện, điều khó khăn là tránh việc tạo nên một câu chuyện ca ngợi bản thân. Ca tụng bản thân là một điều đặc biệt khó xử trong một xã hội Khổng giáo và tập thể như Việt Nam, một xã hội mà trong đó cá nhân “chìm đắm trong gia đình, trong quốc gia như giọt nước trong biển cả.”[8] Rào cản ngôn ngữ và văn hóa cũng làm chậm lại sự phát triển của tự truyện ở Việt Nam. Một vấn đề được nhận diện là nên dùng một đại từ nào cho xứng hợp. Đại từ tôi mà các nhà văn dùng có sự gợi nên – kể cả cho đến gần đây – một cảm giác thấp kém, vì nó được dùng để chỉ một người là kẻ dưới của ông vua và có mặt trong các cụm từ như bề tôi và vua-tôi, mối quan hệ quan trọng nhất trong ngũ thường Khổng giáo. Greg Lockhart mô tả từ tôi đã mất cái nghĩa thấp kém và sự khúm núm khi giới thiệu ba tác phẩm phi hư cấu viết vào những năm 1930: hai phóng sự và một tác phẩm được xem như tự truyện đầu tiên của Việt Nam: Những ngày thơ ấu của Nguyên Hồng (1938).

Những ngày thơ ấu có thể xem như là một văn bản tiền bối quan trọng của Yêu và Sống. Nguyên Hồng viết ở ngôi thứ nhất khi kể về gia đình và dám miêu tả lại cuộc hôn nhân không hạnh phúc của cha mẹ, thói nghiện thuốc phiện của cha, và bà mẹ có con với người đàn ông khác. Tuy nhiên, nếu tác phẩm này đã chứng tỏ tự truyện được viết từ những năm 1930, thì làm sao chúng ta nhìn việc viết một cuốn tự truyện “kể tất cả” của Lê Vân như một hành động của tự vận động? Ta có thể làm vậy bởi vì kể từ năm 1938, có rất ít tự truyện được viết ra, và viết một cuốn, đặc biệt là thứ tiết lộ thông tin gia đình riêng tư, là một hành động liều lĩnh. Đoàn Cầm Thi biện luận rằng một tự truyện đúng nghĩa vẫn chưa có ở Việt Nam, cho dù cô có một vài tiêu chuẩn chính xác. Cô từ chối việc gọi Những ngày thơ ấu là một tự truyện, bởi vì, cô cho rằng Nguyên Hồng kết thúc câu chuyện quá nhanh, bỏ bẵng mất việc ông đã trở thành một nhà văn như thế nào. Tuy nhiên, cô cũng xác nhận Nguyên Hồng, khi nói, “Bảy thập kỷ sau, có thể nói ông vẫn là người đi xa nhất trên con đường tìm kiếm cái ‘tôi’.” Một vài ứng cử viên khác cho tự truyện – những tác phẩm như Chiều chiềucủa Tô Hoài – theo Đoàn Cầm Thi, thật sự là những hồi ký vì chúng quá tập trung vào những người khác và những mối quan hệ với thế giới. Cuộc sống của người viết không phải là trung tâm điểm. [9]

Tại sao những người khác không theo chân Nguyên Hồng và viết tự truyện? Điều này có lý do ở đất nước Việt Nam xã hội chủ nghĩa, nơi cá nhân, cái “tôi” bị chôn vùi trong tập thể. Ở miền Bắc từ năm 1954 đến 1986, tôi, như Đoàn Cầm Thi đã nói, “hiếm khi xuất hiện, nó lẫn vào cái ‘chúng ta’, ‘chúng tôi’ của nền hiện thực xã hội chủ nghĩa.”[10] Cho đến rất gần đây, viết một cuốn tự truyện mới vẫn khiến một người có thể bị quy kết phản động và tiểu tư sản. Nhưng bây giờ tình hình đã khác. Dù Đoàn Cầm Thi tranh luận rằng một tự truyện đúng nghĩa vẫn chưa xuất hiện ở Việt Nam, cô đồng tình rằng “gần đây [có sự bùng nổ] của những cuốn sách rất gần với tự truyện,” – những cuốn sách như Yêu và Sống của Lê Vân, do viết bởi người khác, cô gọi đó là một “tự truyện second hand.” Nếu chúng ta coi sự bùng nổ những nhật ký, hồi ký và blog thêm vào thành một hiện tượng, một thứ mà theo ý kiến của Đoàn Cầm Thi không phải là kết quả của sự thương mại hóa mà “phản ánh một nhu cầu mới của xã hội Việt Nam ở đó cái ‘tôi’ đang lên ngôi: nhu cầu nói về mình.”[11] Yêu và Sống của Lê Vân là một kết quả và cũng là một sự đóng góp vào hiện tượng này. Theo Hoàng Lan Anh, tự truyện của Lê Vân đã tiếp thêm quyết tâm cho nhiều nghệ sĩ khác viết về những điều riêng tư của cuộc đời mình.[12]

Điều gì giải thích cho sự bột phát của cái “tôi”? Lockhart cho rằng những phóng sự dùng ngôi thứ nhất, xuất hiện ở Việt Nam vào những năm 1930, đã không xuất hiện lại cho đến tận những năm 1980, và ông thấy sự tương tự giữa hai thời kỳ. Đô thị hóa, di dân ra thành phố tìm kiếm việc làm, sự ràng buộc với làng quê và bà con họ hàng bị suy yếu – những sự phát triển này diễn ra trong cả hai thập niên và tiếp tục cho đến ngày nay. Lockhart nói rằng “cái ‘tôi’” chủ động xuất hiện trong những năm 1930 là một kết quả của sự suy tàn của chế độ quân chủ và sự suy giảm của hệ thống Nho giáo; trong những năm 1980 sự bùng nổ xuất hiện được xem như kết quả của việc con người đã mỏi mệt với đời sống cá nhân bị trói buộc trong tập thể.[13] Đổi mới đem lại cơ hội để lên tiếng vì chính quyền nhận thấy khó mà cản trở tự do nghệ thuật khi đã ủng hộ tự do kinh doanh. Các nhà xuất bản đã không còn nguồn bao cấp từ nhà nước phải tìm cách in những cuốn sách mà mọi người sẽ mua, và họ đã thấy những cuốn tự truyện bán rất chạy.[14] Hướng tới kinh tế thị trường rõ ràng là một yếu tố trong việc xuất bản Yêu và Sống. Nhà văn chấp bút Bùi Mai Hạnh nói là “linh cảm” đã dẫn dắt cô “chọn” Lê Vân.[15] Cô không nói “linh cảm” nghĩa là gì, nhưng rõ ràng Bùi Mai Hạnh và nhà xuất bản của cô đã đoán – rất chính xác, như đã được chứng minh – là một cuốn sách về một ngôi sao điện ảnh sẽ bán rất chạy.

Tuy nhiên, bạn có thể viết một tự truyện mà không bộc lộ những thông tin sóng gió về cha mẹ mình. Lê Vân đã thể hiện sự tự vận động của mình bằng cách dám nói sự thật về gia đình mình dù cô biết làm vậy sẽ bị buộc tội bất hiếu. Sự tự vận động này đã nối kết cuốn tự truyện của cô với cuốn tự truyện của Nguyên Hồng, và như tôi đã nói, nó đã làm cho tác phẩm của cô có tính cách chính trị theo một cách mà cô chắc chắn không có ý định. Nhưng làm sao tôi có thể gắn Lê Vân với sự tự vận động nếu cuốn sách của cô được chấp bút bởi người khác? Sự thật rằng Yêu và Sống được chấp bút không phải là một vấn đề khi ta muốn tìm hiểu những ý niệm của Lê Vân về nữ giới. Như Graham Allen giải thích, với những ai ưa chuộng phương pháp tiếp cận liên văn bản (intertextual approaches), “nguồn gốc của một văn bản không phải là tác giả mà là tập hợp của nhiều tiếng nói, của những từ ngữ khác, những sự bày tỏ khác và những văn bản khác.”[16] Bùi Mai Hạnh nói cô “bốc mộ” những chữ nghĩa mà Lê Vân mang tới cô, nhưng rõ ràng là cô đã bốc mộ những văn bản khác nữa, những văn bản không thuộc về Lê Vân hay riêng mình cô mà là của cả nền văn hóa, và đó là những văn bản mà tôi đã nghiên cứu ở đây.[17]

Nhưng chuyện kể không tự kể chuyện.[18] Ngay cả Roland Barthes, người nói về cái chết của tác giả, đã cho tác giả có quyền trộn lẫn văn bản, đối lập văn bản này với văn bản kia.[19] Barthes có thể sẽ đồng ý rằng phải có một người nào đó đã quyết định trích dẫn câu trong truyện Kiều nói về những người vợ không muốn san sẻ chồng (trong chương về những tình cảm của Lê Vân dành cho vợ Người ấy–chương 14). Người đó là ai? Là Lê Vân? Hay Bùi Mai Hạnh? Hay một biên tập viên? Nếu biết được câu trả lời cho những câu hỏi này sẽ rất hay. Nhưng có điều chúng ta biết được là Lê Vân đã đồng ý cho tiết lộ những sự thật đáng xấu hổ và không hay ho gì về gia đình mình. Cô đã thách thức câu châm ngôn Việt Nam “tốt đẹp phô ra, xấu xa đậy lại,” và không cố gắng biện bạch bằng cách gọi câu chuyện của mình là một tác phẩm hư cấu. Sự việc người đọc đã sốc trước Yêu và Sống, đặc biệt trước việc phê phán gay gắt của Lê Vân với cha mẹ mình, chứng tỏ rằng việc nói sự thật của Lê Vân là bất thường. Một số người đọc cũng cho rằng cuốn sách của cô có tính cách chính trị, mặc dù cô không cố ý. Vì cô phê phán cha mẹ, cô đã phạm vào tội bất hiếu. Và trong các văn bản Nho giáo và cách mạng, hiếu với cha mẹ nghĩa là trung thành với đất nước – với vua trong thời phong kiến, với đất nước và đảng cộng sản trong thời hiện đại. Năm 1946, Hồ Chí Minh đã từng căn dặn các chiến sĩ phải “trung với nước, hiếu với dân.”[20]

Nhà văn Bảo Ninh, tác giả của cuốn tiểu thuyết Nỗi buồn chiến tranh, nhà phê bình Trịnh Thanh Sơn và Dương Cường gần đây đã tham gia vào một cuộc trao đổi về cuốn sách của Lê Vân và đem ra mổ xẻ những mối liên hệ giữa chữ hiếu với cha mẹ và chữ trung với đất nước. Cuộc trao đổi bắt đầu từ một bài trong đó Bảo Ninh khen ngợi cuốn sách Lê Vân Yêu và Sống.[21] Trịnh Thanh Sơn đáp lại rằng ông không thể hiểu tại sao một nhà văn được trân trọng như Bảo Ninh lại có thể ca ngợi cuốn sách của Lê Vân, một cuốn sách mà ông cảm thấy “làm xấu hổ các nhà văn.” “Đạo lý phương Đông không cho phép bất kỳ đứa con nào, dù nó là nghệ sĩ hay ông giời đi chăng nữa được phép nói hỗn hào với bố mình như vậy. Hành vi ấy, ứng xử ấy chỉ có tên là bất hiếu mà thôi!”[22]

Dương Cường chọn chủ đề bất hiếu để tranh luận rằng quan điểm Nho giáo này đã “trói buộc con người bao đời.”[23] Chúng ta có nên tuân theo, ông đặt câu hỏi, những sự sai khiến lỗi thời và tàn bạo như: “Nếu vua bắt bầy tôi chết, bầy tôi không dám chết là không có lòng Trung Quân (Ái Quốc)” hay “Cha bắt con chết, con không nghe lời là Bất hiếu”?

Yêu và Sống, theo Dương Cường, là một “tiếng chuông cảnh tỉnh” không chỉ cho mọi gia đình có những ông bố “không đàng hoàng, không ra dáng làm bố” mà cũng còn cho “những ‘Bố Mẹ Dân’ trong Đại gia đình Việt Nam. Trước ‘Con Dân’ của mình – các vị hãy cẩn trọng.” Những bậc cha mẹ của đất nước, ông nói tiếp, “cần có tấm lòng bao dung, thương con và thực lòng sám hối trước lỗi lầm hiển nhiên của mình.”

Mặc dù không liên quan đến cuộc trao đi đổi lại bắt đầu từ Bảo Ninh, nhà thơ nổi tiếng Nguyễn Quang Thiều cũng đã ủng hộ sự thẳng thắn của Lê Vân. Như Dương Cường, ông xem sự nói thật của Lê Vân là một nhu cầu cần thiết trong xã hội để có sự trao đổi trung thực, đặc biệt từ những nhà văn và các quan chức nhà nước.[24] Những phản ứng này từ các nhà văn ủng hộ lập luận của tôi cho rằng quyết định nói thật của Lê Vân và việc cô không sợ bị buộc tội bất hiếu là một bằng chứng đáng lưu ý về sự tự vận động. Trong văn hóa Việt Nam, đạo hiếu có lẽ là thiêng liêng nhất trong mọi đức hạnh, là trung tâm của hệ thống luân lý và chính trị Việt Nam. Hầu hết người Việt đều không dám nói hay làm bất cứ gì có thể để người khác kết tội mình là vô lễ với cha mẹ.

 

Một lý lẽ cho việc đọc lại

Chính phủ nước Cộng hòa xã hội chủ nghĩa Việt Nam đã thông qua các luật ủng hộ bình đẳng giới. Đó là những luật bãi bỏ tảo hôn, hôn nhân sắp đặt, và đa thê; các bộ luật về ly hôn, cho phép bà mẹ đơn thân có con và bảo vệ quyền phá thai của phụ nữ. Lê Vân, người đã ly dị hai đời chồng, đã có một lần phá thai, và là một người mẹ ngoài hôn thú, đã được lợi ích từ những luật này.[25] Tuy nhiên, các nhà nghiên cứu đồng ý rằng bình đẳng giới vẫn còn là một lời hứa chưa hoàn thành. Như Wendy Duong chỉ ra, trong những nền văn hóa “ngoài luật” như ở Việt Nam, “nơi các luật lệ nhường chỗ cho tục lệ, các văn bản luật không phát triển từ nền móng tục lệ có thể không nhất thiết sẽ đưa đến tiến bộ.” Bộ luật Dân sự, như Duong nói, “chỉ nêu ra những nguyện vọng.” Nó cung cấp “một sự xác nhận chung về nguyện vọng.”[26] Một số phụ nữ có được lợi ích từ đây nhưng số khác thì không, bởi vì văn hóa, như chúng ta đã thấy, vẫn còn nặng tính phụ hệ. Năm loại văn bản hạn chế quyền lợi của Lê Vân và những người phụ nữ khác đã làm nên một rào chắn đáng sợ. Phụ nữ không đủ mạnh mẽ như Lê Vân sẽ do dự khi lựa chọn những quyết định như cô đã làm. Ý niệm về việc phụ nữ là nội tướng (nhưng với quyền quyết định có giới hạn), tiêu chuẩn kép về sự chung thủy trong hôn nhân, sự đòi hỏi dai dẳng rằng đàn bà chỉ nên tập trung vào nhiệm vụ nội trợ, sự nhấn mạnh đến đức hi sinh và chịu đựng, sự đồng hóa phụ nữ với quốc gia, và niềm tin rằng phụ nữ chỉ sống như số phận dẫn dắt họ – các tín điều này đã khiến cho phụ nữ gặp rất nhiều khó khăn trong việc đạt được bình đẳng giới.

Thoạt nhìn, giải pháp đưa ra bởi nhà nghiên cứu lão thành Lê Thị Nhâm Tuyết có vẻ như là một giải pháp tốt ở Việt Nam. Lê Thị Nhâm Tuyết, người rất được chính quyền kính trọng, cho rằng điều cần làm là “một cuộc đối thoại mới về văn hóa truyền thống”, một cuộc đối thoại có khả năng (1) đẩy lùi được tệ nạn xã hội – ví dụ như tiêu xài hoang phí, sùng bái vật chất, và coi nhẹ những hành vi đạo đức; và (2) bảo tồn những giá trị đạo đức, phẩm giá và những ưu việt của truyền thống.[27] Tuy nhiên, cuộc đối thoại của bà chưa đủ. Bà mong muốn quay trở về với những nội dung truyền thống của nữ giới – với huyền thoại mẫu hệ, truyền thuyết về đức hi sinh, vân vân – mà không đặt câu hỏi cho những văn bản này, hoặc vạch ra những mâu thuẫn trong chúng, hoặc khám phá những đa nghĩa trong chúng, mà lại tìm cách lôi cuốn phụ nữ trẻ Việt Nam sống cuộc sống hi sinh và yêu nước như những nữ anh hùng quá khứ. Bà không thật sự muốn phụ nữ hiện đại “đối thoại” với những văn bản đó; bà muốn phụ nữ lắng nghe chúng, bất chấp sự thật rằng đó chính là những văn bản mà các học giả cho rằng đã chịu trách nhiệm trong sự áp chế phụ nữ.

Để tạo điều kiện cho một cuộc đối thoại đúng nghĩa, tôi đề nghị nên “đọc lại.” Khi chúng ta đọc một văn bản lần đầu tiên, điều ta thấy trong văn bản đó là thứ đã sẵn có trong ta. “Ta có thể thấy trong nó,” Barbara Johnson nói, “chỉ những thứ chúng ta đã học từ trước để nhìn thấy.”[28] Một ưu điểm của việc đọc lại là nó cho phép chúng ta có thể diễn dịch và khám phá các ý nghĩa khác hơn các điều mà các nhà quản lý văn hóa muốn chúng ta thấy. Bằng việc đọc lại, chúng ta khám phá ra các văn bản mà ta đã được dẫn dắt để tin là đơn thanh và độc thoại thật ra là đa thanh hơn và tương thoại hơn.

Duong đề nghị một vài văn bản cổ điển có thể được đọc lại một cách có hiệu quả, nhưChinh phụ ngâm, một truyện thơ viết bằng chữ Hán vào thế kỷ mười tám, cuối thời Lê của tác giả Việt Nam Đặng Trần Côn. Hầu hết người Việt biết truyện thơ này qua bản dịch rất nổi tiếng của Phan Huy Ích. Mặc dù cả tác giả lẫn người dịch đều là đàn ông, truyện thơ này là lời tự sự của một phụ nữ. Người chinh phụ kể lại việc chồng mình, theo lệnh của vua, khoác chiến bào ra trận, để lại nàng ở nhà một mình. Mặc dù người chinh phụ tự hào về chồng và dặn chàng “Lòng hứa quốc tựa son ngăn ngắt,” chủ đề chính của truyện thơ, như nhiều nhà phê bình đã chỉ ra, là nỗi buồn lo, sầu muộn và nỗi mong đợi khắc khoải mà chiến tranh mang lại cho những người vợ chờ đợi ở hậu phương. Truyện thơ này thường được xem như một bài tưởng niệm về đức hi sinh và “người vọng phu.”

Việc đọc lại tác phẩm thơ này sẽ cho ta thấy điều gì? Nó có thể vén ra cho thấy niềm khát vọng chống lại những luật lệ vốn đã áp đặt từ lâu. “Các nhà bình luận văn chương,” Dương nhận xét, “đã bỏ qua sự kiện rằng Chinh Phụ Ngâm đã chất vấn sự hợp pháp của hi sinh và bày tỏ khát vọng của người chinh phụ về hạnh phúc cá nhân.”[29] Thực vậy, câu chất vấn này rất rõ ràng và đã bắt đầu ngay từ những dòng thơ đầu tiên:

Thu tri đt ni cơn gió bi

Khách má hng nhiu ni truân chuyên

Xanh kia thăm thm tng trên

Vì ai gây dng cho nên ni này?[30]

Và những chất vấn này tiếp tục trong suốt truyện thơ. “Nỡ nào đôi lứa thiếu niên / Quan sơn để cách, hàn huyên bao đành?” người chinh phụ hỏi vậy trong câu 123-124. Nàng hối hận đã giục chồng đi tìm kiếm “tước phong” (câu 298). Nàng cảm thấy tuổi trẻ của mình trôi vụt đi mất và đổ tại số mệnh đã khiến mình xa chồng, một sự ly biệt mà nàng thấy phản tự nhiên. Nàng nói, loài chim uyên ương chắp cánh cùng bay, liễu và sen đôi hoa cũng dính, đôi dây cũng liền. “Ấy loài vật tình duyên còn thế / Sao kiếp người nỡ để đấy đây?” (câu 361-362). Nàng khao khát hạnh phúc cá nhân, như Duong đã nêu ra, và hạnh phúc đó – như tác phẩm đã thể hiện một cách tế nhị – bao gồm sự hợp nhất về tình dục cũng như tinh thần với chồng nàng.

Phụ nữ hiện đại như Lê Vân mong muốn nói lên sự thật có thể tìm thấy một hình mẫu trong người chinh phụ. Trong nhiều phần của truyện thơ, người chinh phụ buộc tội số mệnh và trách trời, nhưng cũng có những chỉ trích che đậy kín đáo với hoàng đế: Liệu ông ta là người ngồi “trên trướng gấm thấu hay chăng nhẽ” sự chịu đựng của một người lính (câu 81)? Ngay từ đầu truyện, nàng đã đối lập “phép công” với “niềm tây”: “Sứ trời sớm giục đường mây – Phép công là trọng, niềm tây sá nào” (câu 11-12). Phép công, như nhà phê bình Thanh Lãng đã chỉ ra, đại diện cho hệ thống Nho giáo, chủ tọa bởi ông vua. Bằng việc đặt niềm tây lên trên phép công, người chinh phụ hé lộ rằng “nàng đã dám trách thẳng nhà vua mà nàng cho là nguyên nhân gây ra mọi tai ách.”[31]

Những văn bản mà Duong đề cập đều là những tác phẩm văn chương cổ điển mà không phải ai ai cũng muốn đọc lại. Điều mà tôi cố gắng chứng tỏ khi phân tích Yêu và Sống là các tác phẩm phi hư cấu mới xuất bản gần đây cũng đáng được đọc lại. Áp lực của xã hội tiêu thụ là không khuyến khích việc đọc lại, đặc biệt là đọc lại những tác phẩm ăn khách gây chấn động như Yêu và Sống. Barthes đã viết, “Việc đọc lại là một hành động đối lập với các thói quen có tính thương mại và ý thức hệ của xã hội chúng ta, khiến chúng ta ‘quẳng ngay’ câu chuyện một khi đã được tiêu thụ xong, để chúng ta có thể chuyển ngay sang câu chuyện khác, mua một cuốn sách khác.”[32] Barthes đề nghị nên đọc lại “ngay từ đầu,” bởi vì “riêng việc đó đã cứu văn bản khỏi sự lặp đi lặp lại (những người không đọc lại bị buộc phải đọc cùng một câu chuyện ở khắp nơi).”[33] Ở Việt Nam câu chuyện mà người ta tìm thấy khắp nơi là câu chuyện về người đàn bà hi sinh, nhưng trong lòng và chung quanh câu chuyện đó có biết bao câu chuyện khác đang chờ để được nghe và đọc.

 

JOHN C. SCHAFER là Giáo sư đã nghỉ hưu, Khoa Tiếng Anh, Đại học Humboldt. Ông dạy tiếng Anh ở Việt Nam cho Cơ quan Tình nguyện Quốc tế (1968-1970) và Chương trình Fulbright (1971-1973, 2001). Tác giả xin cảm ơn Cao Thị Như-Quỳnh về việc đã có những hỗ trợ giá trị trong suốt quá trình viết bài nghiên cứu này. Ông cũng cảm tạ các nhà biên tập Peter Zinoman và Tuong Vu của JVS và những người thẩm định không nêu tên cho bản nháp trước của bài nghiên cứu: họ đã có nhiều gợi ý mang tính xây dựng. Đặc biệt cảm ơn Trang Cao, người đã hỗ trợ tác giả vô cùng to lớn trong việc có được bản thảo cuối cùng sẵn sàng cho xuất bản.

 

TÓM TẮT

Trong bài viết này tôi nghiên cứu các ý niệm về nữ giới ở Việt Nam bằng cách phân tích cuốn tự truyện của Lê Vân, một diễn viên nổi tiếng. Phương pháp tiếp cận của tôi, từ những nghiên cứu văn học, là liên văn bản: nó giả định rằng trong việc kể lại chuyện đời họ, các tác giả sẽ chắc chắn gợi lên các “văn bản,” hay những định chế văn hóa, liên quan đến nam giới và nữ giới. Tôi nhận diện, phân nhóm và thảo luận một số văn bản liên quan đến nữ giới mà Lê Vân đã gợi lên trong tự truyện của cô. Tôi tổng kết lại rằng những văn bản ấy ưu tiên cho đàn ông, chúng đã khiến cho việc bình đẳng giới trở nên khó khăn để đạt được. Tuy vậy, ảnh hưởng của văn hóa không quyết định đến hành vi, và do đó sự tự vận động – hành động một cách sáng tạo – là khả thi, và tôi tìm thấy bằng chứng của nó trong Lê Vân: Yêu và Sống.

 

Chú thích:

[1] Tuy nhiên cô khác nhiều với bình thường. Cô chưa từng kết hôn chính thức, và “chồng” cô giờ là một người Hà Lan gốc Indonesia.

[2] Lê Vân: Yêu và Sống, 272.

[3] Sđd., 357.

[4] Về các câu hỏi và trả lời của Tổng bí thư Nguyễn Văn Linh trước vấn đề hiện thực, xem “Hai ngày đáng ghi nhớ mãi”, Văn Nghệ 42 (17 tháng Mười 1987), 1.

[5] Toàn văn bài phát biểu dài 50 phút của Tổng bí thư Nguyễn Văn Linh sau đó được in trên báo Văn Nghệ. Xem “Đồng chí Tổng bí thư Nguyễn Văn Linh nói chuyện với văn nghệ sĩ”, Văn Nghệ 42, 17 tháng Mười 1987, 3.

[6] Lê Vân: Yêu và Sống, 110.

[7] Sđd., 357.

[8] Hoài Thanh và Hoài Chân, Thi Nhân Việt Nam (Sài Gòn: Hoa tiên, 1968), 52.

[9] Đọc phỏng vấn của Phong Điệp với Đoàn Cầm Thi, “TS [Tiến sĩ] Đoàn Cầm Thi: Tương lai tự truyện Việt Nam còn ở phía trước”, http://phongdiep.net/default.asp?action=article&ID=5585.

[10] Bđd.

[11] Bđd.

[12] Hoàng Lan Anh, “Nghệ sĩ và ‘cơn sốt’ viết tự truyện”,www.tintuconline.vietnamnet.vn/vn/vanhoa/115893. Bản lưu:http://worldcup.nld.com.vn/168711p0c1020/con-sot-nghe-si-viet-tu-truyen.htm

[13] Lockhart, “First Person Narratives from the 1930s,” 3.

[14] Lê Vân: Yêu và Sống do NXB Hội Nhà văn xuất bản, một cơ quan nhà nước.

[15] Điều này được nói đến trong đoạn lời bạt “Vì sao tôi chọn Lê Vân”. Xem Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 361.

[16] Graham Allen, Intertextuality, (London: Routledge, 2000), 72.

[17] Trong phần lời bạt của mình (xem chú thích 41), Bùi Mai Hạnh giải thích rằng cô và Lê Vân đã gặp nhau hàng chục lần và cuối cùng Lê Vân đã trao cho cô “tất cả thư từ, nhật ký, báo chí và những kỷ vật,” nói rằng cô không dám nhìn lại những thứ này: nó giống như đào lên một nấm mộ. Vì vậy, Bùi Mai Hạnh viết, “Tôi trở thành người bốc mộ.” Xem Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 362–363.

[18] Xem James L. Peacock và Dorothy C. Holland, “The Named Self: Life Stories in Process,” [Bản thân định danh: Cách thức của chuyện đời] Ethos 21, no. 4 (December 1993): 367–383 (368).

[19] Roland Barthes, “The Death of the Author,” in Image—Music—Text, trans. Stephen Heath (New York: Hill and Wang, 1977), 146.

[20] Hồ Chí Minh dùng cách diễn đạt này trong một buổi nói chuyện với học viên một trường quân sự ở Sơn Tây 22 tháng Năm 1946. Có lúc “đảng” thay thế “đất nước” trong cách diễn đạt này. Xem Võ Nguyên Giáp, Những năm tháng không thể nào quên (Hà Nội: Quân Đội Nhân Dân, 1974), 248. 

[21] Bảo Ninh, “Bảo Ninh nói về tự truyện Lê Vân”, http://vietbao.vn/The-gioi-giai-tri/Bao-Ninh-noi-ve-tu-truyen-Le-Van/50765 (truy cập 7.10.2010).

[22] Trịnh Thanh Sơn, “Chân—thiện—mỹ ở đâu?”, http://vietbao.vn/The-gioi-giai-tri/Chan-thien-my-odau/50765910/399 (truy cập 8.7. 2009).

[23] Dương Cường, “Ngưu ‘đầu’-Mã ‘viện’: Nói với Nhà Phê Bình Trịnh Thanh Sơn”,www.vanchuongviet.org/vietnamese/vanhoc_tacpham.asp?TPID=5755&LOAIID= (truy cập 11.11.2008).

[24] Nguyễn Quang Thiều, “Lê Vân—Như một cây sau bão”, www.cand.comvn/News/PrintView.aspx?ID=103732 (truy cập 19.11. 2008). Cũng xem Nguyễn Quang Thiều, “Lê Vân: Một ví dụ đúng”, www.talawas.org/talaDB/suche.php?res=8578&rb=0102 (truy cập 22.11.2008).

[25] Khi can dự vào mối quan hệ gập ghềnh với Người ấy, Lê Vân quyết định cưới một người đàn ông mà cô không yêu nhưng đã theo đuổi cô chín năm trời. Bốn ngày sau khi ký giấy kết hôn, trước khi nắm tay ông, cô thuyết phục ông ký đơn ly dị. Xem Lê Vân và Bùi Mai Hạnh, Lê Vân: Yêu và Sống, 203–206. Trước khi cô sinh hai đứa con, Lê Vân đã có bầu với Abraham và phá thai. Cô bị cúm và tin rằng kết quả là đứa trẻ có thể bị “quái thai hay khiếm khuyết” (268). Sau đó, khi đứa con trai đầu lòng của cô với Abraham được mười tháng, cô và Chàng lãng tử ly dị.

[26] Wendy Duong, “Gender Equality and Women’s Issues in Vietnam: The Vietnamese Woman—Warrior and Poet,” [Bình đẳng giới và vấn đề phụ nữ ở Việt Nam: Phụ nữ Việt – chiến binh và thi sĩ] Pacific Rim Law & Policy Journal 10 (March 2001): 1–108 (41). Đọc online tại: http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=964659 (truy cập 9.10. 2008).

[27] Lê Thị Nhâm Tuyết, Hình ảnh người Phụ nữ Việt Nam trước thềm thế kỷ XXI (Hà Nội: Thế Giới, 2000), 41.

[28] Barbara Johnson, “The Critical Difference: Balzac’s ‘Sarrasine’ and Barthes’s ‘S/Z,’” [Phân tích sự khác biệt: ‘Sarrasine’ của Balzac và S/Z của Barthes] trong Untying the Text: A Post-structuralist Reader, [Tháo gỡ văn bản: Một người đọc chủ nghĩa hậu cấu trúc] Robert Young chủ biên (Boston: Routledge and Kagan Paul, 1981), 165.

[29] Duong, “Gender Equality and Women’s Issues in Vietnam,” 45.

[30] Mọi trích dẫn trong Chinh phụ ngâm lấy từ bản dịch của Huỳnh Sanh Thông, An Anthology of Vietnamese Poems [Tuyển tập thơ Việt Nam] (New Haven, CT: Yale University Press, 1996), 401–418, câu 1–4.

[31] Thanh Lãng, Bảng lược đồ văn học Việt Nam, quyển thượng nền văn học cổ điển từ thế kỷ XIII đến 1862 (Sài Gòn: Trình Bày, 1967), 518.

[32] “Một cuốn sách được đọc lại một cuốn bán được ít hơn,” Michael Moriarty viết. Xem Michael Moriarthy, Roland Barthes (Stanford: Stanford University Press, 1991), 127.

[33] Roland Barthes, S/Z, Richard Miller dịch (New York: Hill and Wang, 1974), 15–16.

Nguồn: Bản dịch rút gọn đã đăng trên tạp chí Nghiên cứu Văn học, số 8-2013, của Viện Văn học (Viện Hàn lâm Khoa học xã hội Việt Nam) với tên gọi: “Những quan niệm đương đại về giới nữ ở Việt Nam (Nhìn từ các văn bản văn hóa quy chiếu quá trình sáng tạo và tiếp nhận tự truyện Lê Vân: Yêu và Sống)”. Bản đầy đủ đăng trên Phê bình văn học đã được sự đồng ý của dịch giả.

Leave a Reply