Phụ nữ và huyền thoại trong lịch sử Việt Nam: Lê Ngọc Hân, Hồ Xuân Hương và việc tạo ra tính liên tục về lịch sử tại Việt Nam (2/2)


Wynn Wilcox

Ngọc Hân như là biểu tượng có tính hợp thức hóa: huyền thoại miền Nam

Năm 1961, nhà văn Nguyễn Thượng Khánh của Sài Gòn tuyên bố mình có thể chứng minh rằng Lê Ngọc Hân chính là thủ phạm đánh thuốc độc hạ sát hoàng đế Quang Trung. Tự nhận mình là hậu duệ của và chính xác hơn là một hậu duệ trực hệ của hoàng tử Lê Duy Mật (1738-70), một khuôn mặt đáng kể của lịch sử miền Bắc vì đã phát động cuộc nổi loạn chống các chúa Trịnh ở nửa đầu thế kỷ mười tám, Nguyễn Thượng Khánh viết trên một loạt số tạp chí Phổ Thông cho hay ông biết một sử liệu thầm kín từng đi qua gia đình ông nhưng đến năm 1961 thì đã bị mất, cung cấp bằng chứng rằng Ngọc Hân đã giết chồng mình, hoàng đế Quang Trung. Theo Nguyễn Thượng Khánh, động cơ để Lê Ngọc Hân giết chồng bắt nguồn từ một thỏa thuận giữa Quang Trung và hoàng đế Càn Long (1711-99) của Trung Quốc, Càn Long hứa gả một người con gái của mình cho Quang Trung. Theo Nguyễn Thượng Khánh, “trong một phút bồng bột vì quá ghen, Ngọc Hân đã bỏ thuốc độc vào rượu cho Quang Trung uống[1]”.

Sau đó, Nguyễn Thượng Khánh lại cho rằng thực chất Ngọc Hân bị thúc đẩy bởi tình yêu tổ quốc. Đúng như Đỗ Bang đã chỉ ra, lời tuyên bố này có vẻ rất mâu thuẫn với việc Ngọc Hân đã giết chồng vì lên cơn ghen[2]. Tuy nhiên, Nguyễn Thượng Khánh lập luận rằng, “Nhưng khi nghe tin vua Quang Trung cầu hôn với công chúa con vua Càn Long, thì công chúa Ngọc Hân vùng lên một ý nghĩ táo bạo… Tôi muốn đặt tính ghen của Ngọc Hân ra ngoài, mà chỉ dùng hai chữ “tổ quốc” để nói lên cái việc làm của Ngọc Hân[3].”

Trong các số Phổ Thông sau đó, lập luận của Nguyễn Thượng Khánh phải nhận về rất nhiều lời phê phán. Một số hậu duệ của Lê Duy Mật phản đối, cho rằng bản gia phả bí mật chép lại việc Ngọc Hân giết Quang Trung không hề tồn tại. Hơn thế nữa, nhiều học giả đã làm mất giá lời tuyên bố kỳ lạ của Nguyễn Thượng Khánh cho rằng Ngọc Hân giết hoàng đế Quang Trung. Một trong số những lời phê phán Nguyễn Thượng Khánh đáng kể nhất nằm ở số Phổ Thông ra tháng Mười năm 1961, trong đó sử gia nổi tiếng Thiện Sinh chỉ ra nhiều điểm không nhất quán và sai lệch trong các bài báo của Nguyễn Thượng Khánh. Thiện Sinh cho rằng Nguyễn Thượng Khánh không phải là hậu duệ trực hệ của Ngọc Hân, vì trên thực tế Lê Duy Mật không phải anh ruột của Ngọc Hân và con trai của Lê Cảnh Hưng như Nguyễn Thượng Khánh tuyên bố, mà là chú ruột của vua. Một trong số những lời phê phán khác quan trọng nhất nhằm vào ý tưởng theo đó cuộc hôn nhân của Ngọc Hân tạo ra sự oán hờn ở nhà Lê, điều này trái ngược hẳn với thực tế cuộc hôn nhân với Quang Trung được thực hiện theo thỏa thuận chung giữa nhà Lê và vị hoàng đế tương lai[4].

Tất cả những lời phê phán này đều làm mất giá lời tuyên bố của Nguyễn Thượng Khánh, mặc dù không lời phê phán nào bác bỏ nó hoàn toàn. Như Nguyễn Phương từng chỉ ra, không thể chứng minh rằng cuốn gia phả chưa từng tồn tại, nên không thể phán quyết được về những gì Nguyễn Thượng Khánh nói[5]. Có lẽ sẽ là có ích hơn nếu không đặt câu hỏi liệu lời tuyên bố của Nguyễn Thượng Khánh đúng hay sai, mà đặt câu hỏi tại sao tạp chí Phổ Thông lại cho đăng bài của Nguyễn Thượng Khánh vào đúng thời điểm ấy. Dù thế nào đi nữa, Phổ Thông cũng là một tờ tạp chí được kính trọng và có tầm ảnh hưởng lớn tại Sài Gòn trong những năm 1960. Thường thì nó không bị mang tiếng là đăng tin lá cải hay những lời tuyên bố lạ lùng, mà thường đăng các bài báo có tính chất học thuật. Vậy thì tại sao vào năm 1961 Phổ Thông lại cho đăng một lời tuyên bố có nhiều vấn đề như vậy? Và tại sao Nguyễn Thượng Khánh lại công bố điều đó vào đúng năm 1961 chứ không phải sớm hơn, hoặc, nếu đặt giả thiết rằng cuốn gia phả đang nói tới ở đây đã từng tồn tại, khi bằng chứng còn có ở đó để đem trưng bày cho tất cả mọi người?

Đặt ra những câu hỏi đó, chúng ta có thể xem xét vấn đề nghi án Ngọc Hân giết Quang Trung không chỉ theo các khía cạnh của tính chính xác về mặt kinh nghiệm nữa mà còn ở khía cạnh chức năng của nó với tư cách là một phúng dụ, một huyền thoại dân tộc được tạo ra nhằm hợp thức hóa địa vị của chính quyền Sài Gòn vào năm 1961. Huyền thoại này sẽ được rõ ràng hơn nếu chúng ta đánh giá nó trong mối liên hệ với một nhận định khác khá khiên cưỡng về Lê Ngọc Hân: vào năm 1802, sau khi Gia Long chiếm Phú Xuân, ông đã đem lòng yêu bà nồng nhiệt đến mức lấy bà làm vợ. Điều này đã được đưa ra lần đầu tiên trên tờ tạp chí Nam Phong hiện đại thân Pháp nhiều ảnh hưởng vào những năm 1920 và vẫn là một câu chuyện hay gặp trong các ấn phẩm của Pháp như Bulletin des Amis du Vieux Hué (Đô thành hiếu cổ) trong suốt những năm 1940 và trong các ấn phẩm của Sài Gòn vào những năm 1960.

Ở đây sự tấn công mang tính phúng dụ của một huyền thoại-dân tộc Sài Gòn rất đặc thù, được khởi phát thông qua Ngọc Hân, đã đi vào trung tâm của vấn đề. Ý tưởng Ngọc Hân giết Quang Trung và lấy Gia Long không chỉ phủ nhận huyền thoại trung tâm về Ngọc Hân như là người tình dân tộc mang tính biểu tượng của Quang Trung mà còn cấp một dạng tính chất hợp thức hóa cho triều Nguyễn, thông qua một cuộc hôn nhân. Nếu Ngọc Hân giết hoàng đế Quang Trung, như Nguyễn Thượng Khánh nói, thì lòng trung thành thực thụ của bà là dành cho nhà Lê, chứ không phải Tây Sơn. Hơn thế nữa, nếu bà làm vậy nhằm cứu đất nước khỏi tay Quang Trung, người có thể bị xem là đang chuẩn bị cho sự cai trị của Trung Quốc thông qua một cuộc hôn nhân khó hình dung nổi với con gái của hoàng đế Trung Hoa, thì tính chất hợp thức của huyền thoại dân tộc về uy thế của Quang Trung còn bị thách thức dữ dội hơn nữa.

Mang lại tính chất hợp thức cho chế độ nhà Nguyễn là một nhiệm vụ cốt tử đối với cả những người tham gia nhà nước bảo hộ của Pháp như Phạm Quỳnh, chủ bút tờ báo thân Pháp Nam Phong, cũng như các nhà văn và nhà biên tập của tờ Đô thành hiếu cổ. Tính chất hợp thức của chế độ nhà Nguyễn, được xây dựng như là hệ quả của một chiến thắng trước cái mà một số người có thể coi là những cuộc soán ngôi của quân Tây Sơn nổi loạn, là cốt tử đối với nhà nước bảo hộ bởi vì sự tồn tại của hoàng đế nhà Nguyễn và sự hợp tác (vào một lúc nào đó hoặc được chứng thực) của vị hoàng đế ấy với những người bạn Pháp tạo nên cơ chế trung tâm của việc biện minh cho sự cai trị của người Pháp tại Trung Kỳ và Bắc Kỳ[6].

Nếu nhà Tây Sơn được xem là hợp thức, thì việc Nguyễn Ánh chiếm lấy lãnh thổ của Tây Sơn là phi hợp thức. Nếu sự cai trị của nhà Nguyễn là phi hợp thức kể từ năm 1802, thì mở rộng ra thêm, nó cũng là phi hợp thức dưới thời bảo hộ của Pháp. Do vậy mà cả người Pháp cũng sẽ đánh mất một lời biện minh mang tính ý hệ rất lớn cho sự cai trị của mình. Các nhà văn và sử gia chống thực dân, những người tìm cách xưng tụng cuộc khởi nghĩa nông dân Tây Sơn và hạ thấp nhà Nguyễn phong kiến, đã nắm lấy điều này từ rất sớm[7]. Theo cách này, huyền thoại Lê Ngọc Hân giết Quang Trung và cưới Gia Long sẽ là một huyền thoại về tính chất liên tục ngõ hầu hợp thức hóa cho cả những người tham gia chính quyền của nhà Nguyễn dưới thời Pháp bảo hộ và những người tham gia công cuộc thực dân hóa của Pháp tại Việt Nam. Nó tạo ra một giải pháp cho cuộc khủng hoảng Tây Sơn bằng cách sử dụng thân thể của Ngọc Hân làm vật chứng cho tính chất liên tục mang tính biểu tượng của triều Nguyễn với chế độ của nhà Lê, và như vậy là trao cho nó công cụ cần thiết để tuyên bố tính chất hợp thức của mình[8].

Huyền thoại giết chồng và cuộc hôn nhân cũng phục vụ cho các mục tiêu ý hệ của giới tinh hoa trí thức Sài Gòn hồi đầu những năm 1960. Ở đây, các hành động được cho là của Ngọc Hân đã được chuyển dịch từ một huyền thoại phục vụ tính hợp thức của nhà Nguyễn và nhà nước bảo hộ sang một lời biện minh cho chính quyền Sài Gòn những năm 1960 với tư cách là chính quyền thực thụ của nước Việt Nam. Trong sử sách Mác-xít của Hà Nội những năm 1950 và 1960, tính chất hợp thức của cuộc khởi nghĩa nông dân Tây Sơn cung cấp một kiểu mẫu thiết yếu về tính chất đứt đoạn lịch sử mang tính hợp thức đối diện với tính chất liên tục của chủ nghĩa phong kiến Lê-Nguyễn. Tính chất đứt đoạn này cho phép các sử gia miền Bắc như Văn Tân thiết lập một cái nhìn đầy tính hình thức, lãng mạn về lịch sử Việt Nam với một hàm nghĩa ý hệ cách mạng, trong đó cuộc khởi nghĩa nông dân, dù chưa thành công hoàn toàn, luôn sôi sục bên dưới bề mặt những chế độ phong kiến, chờ đợi các mâu thuẫn biện chứng của phương thức sản xuất phong kiến để trồi lên trên bề mặt và sản sinh ra một cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa lâu dài.

Chính là thông qua các cơ chế này mà, trong những năm 1950 và 1960, một số sử gia ở cả hai phía của Việt Nam đã thiết lập Tây Sơn như một đại diện mang tính biểu tượng của miền Bắc và Nguyễn Ánh như là đại diện cho tính chất hợp thức của miền Nam. Do vậy, trong cả hai truyền thống sử sách Tây Sơn đều được đại diện bởi sự cai trị của Quang Trung ngoài Thăng Long (Hà Nội) từ 1788 đến 1792 chứ không phải bởi sự cai trị của Nguyễn Nhạc tại Qui Nhơn từ 1785 đến 1793 hay bởi nhà Tây Sơn tại Sài Gòn thời kỳ đầu. Như K. W. Taylor từng chỉ ra, sự kết hợp này thật kỳ lạ, nếu nhìn vào sự thực là phong trào Tây Sơn đã xuất phát từ miền Nam và miền Trung rồi sau đó chuyển mạnh ra miền Bắc[9].

Huyền thoại Lê Ngọc Hân giết Quang Trung, đặc biệt là khi nó đi kèm với cuộc hôn nhân của bà với hoàng đế Gia Long, làm mất giá chế độ Tây Sơn và trao sự hợp thức thông qua tính chất liên tục cho hoàng đế Gia Long. Bởi nếu Ngọc Hân là đại diện mang tính biểu tượng của nhà Lê (như Nguyễn Thượng Khánh từng lập luận), thì việc giết Quang Trung đã cắt đứt cái khả năng của việc bà là một biểu tượng cho sự hoàn thành công cuộc chuyển giao của Tây Sơn từ quân khởi nghĩa sang các hoàng đế. Điều này cũng ngăn cản bà vào vai người tình dân tộc như trong truyền thống sử sách của miền Bắc. Việc bà lấy Gia Long xác nhận rằng chính ông, chứ không phải Quang Trung, mới là hợp thức và là một biểu tượng của tính chất liên tục, và do vậy mà cũng xác nhận rằng nhà Tây Sơn là phi hợp thức.

Vì thế, huyền thoại về Lê Ngọc Hân này đã nảy sinh tại Sài Gòn trong những năm 1960 vì nó phục vụ cho các trí thức Sài Gòn không cộng sản cùng cái chức năng mà huyền thoại đối nghịch về Lê Ngọc Hân đã từng phục vụ cho các đối phương của họ ở miền Bắc. Huyền thoại này giúp củng cố những lời tuyên bố của miền Nam không cộng sản về tính chất hợp thức lịch sử bằng cách kết nối chúng với một khuôn mặt được công nhận một cách phổ quát như là một đại diện cho tình cảm của người dân Việt Nam, một người phụ nữ đã siêu vượt tính chất đứt đoạn của nhà Tây Sơn.

Một khuôn mặt gần như sống đương thời với bà, nhà thơ Hà Nội nổi tiếng Hồ Xuân Hương, rất khác với Ngọc Hân theo nhiều khía cạnh. Chẳng hạn, tầm quan trọng của bà với tư cách là một biểu tượng mang tính hợp thức hóa đối với các sử gia Mác-xít, nhất là những người ở miền Bắc Việt Nam trong những năm 1950 và 1960, như thể nằm ở vai trò của bà trong việckhẳng định tính chất đứt đoạn của chế độ Tây Sơn với sự lạc lậu phong kiến của Lê-Trịnh. Không giống như Lê Ngọc Hân, dường như bà là một khuôn mặt của sự tác động tích cực: bà quan trọng vì chất lượng thơ ca của bà và những hình ảnh đầy sức sống mà thơ ca ấy gợi ra. Tuy nhiên, nếu nhìn sâu hơn, ta sẽ thấy mọi điều không đơn giản như vẻ bên ngoài. Thơ ca của Hồ Xuân Hương cũng được các sử gia Hà Nội trong những năm 1950 và 1960 diễn giải nhằm phục vụ cho những mục đích ý hệ của họ, và cách xử lý niên đại lịch sử của bà cho thấy bà có ích trong một huyền thoại mang tính hợp thức hóa khác của đất nước: huyền thoại về một tính chất liên tục giữa sự khoan dung với phụ nữ mang tính chống phong kiến củaTây Sơn và các chính sách tiến bộ tương tự của miền Bắc trong những năm 1950 và 1960.

Hồ Xuân Hương và các huyễn tưởng về xác định niên đại lịch sử

Hồ Xuân Hương là một trong những khuôn mặt văn chương nổi tiếng và bình dân nhất mà Hà Nội từng tạo ra. Các bài thơ của bà nổi tiếng vì phong cách thẳng thắn và phạm vi rộng rãi của chúng. Những ẩn ý của thơ bà được biết đến vì các ám chỉ tình dục không mấy kín đáo; chẳng hạn, một trong những bài thơ nổi tiếng nhất của bà, bài “Quả mít”, miêu tả một hoạt động truyền thống là dâng tặng cho quan lại địa phương một quả mít, nhưng nó lại dày đặc ẩn dụ tình dục:

Thân em như quả mít trên cây
Da nó xù xì múi nó dày
Quân tử có thương thì đóng cọc
Xin đừng mân mó nhựa ra tay[10]

 

Bài thơ này là điển hình cho phong cách của Xuân Hương, trong đó các ẩn ý được tạo ra giữa các niêm luật và cách gieo vần của các hình thức cổ điển gắn liền với thể thơ lục bát. Nó cũng là điển hình ở những ám chỉ thẳng thừng đến đáng kinh ngạc tới tình dục thay vì những ẩn dụ cổ điển và ít thô tục hơn cho các quan hệ tình dục. Việc sử dụng quả mít làm ẩn dụ cho phụ nữ dường như có mục đích đánh đổ cái lý tưởng về một người phụ nữ bị kìm hãm, đầy đạo đức bằng cách gợi ý về một tính dục của nữ giới chảy tràn như quả chín bên dưới một bề ngoài thô dày và có tính ngăn cấm. Như thể khi đưa một lưỡi dao rạch vào quả mít để xem nó chín đến đâu người ta sẽ ngạc nhiên mà nhận ra nó rỉ rất nhiều chất lỏng dính, thế nên sẽ không ai ngạc nhiên khi tìm thấy những sự tương tự với các mối quan hệ tình dục với phụ nữ[11].

Theo nhiều phương diện Hồ Xuân Hương là một khuôn mặt rất lôi cuốn. Các ẩn dụ tình dục trong thơ bà, và quả thực chỉ riêng sự tồn tại và số lượng lớn thơ Nôm (chữ viết của người Việt Nam trong các văn bản truyền thống) của bà, đã thu hút sự chú ý của không chỉ các học giả Pháp và Việt Nam mà cả công chúng độc giả ở Mỹ. Bản dịch các bài thơ của bà mới đây của John Balaban dưới nhan đề Spring Essence: The Poetry of Hồ Xuân Hương đã khiến Utne Reader nồng nhiệt viết rằng: “Đôi khi những quyển sách thực sự thay đổi thế giới… quyển sách này sẽ vận động cho một dự án làm thay đổi văn hóa Việt Nam[12].”

Kiểu phản ứng trước tác phẩm của Hồ Xuân Hương như thế này chỉ ra rằng thơ bà thường được coi là một sự phản kháng trước tình trạng của thế kỷ mười tám và thế kỷ mười chín. Do vậy nó là một vũ khí chống lại cái truyện kể đặt ưu tiên cho quan niệm theo đó các giá trị Trung Quốc và Nho giáo thống trị ở Việt Nam, thay vào đó cung cấp một cái nhìn về một người phụ nữ Việt Nam có học vấn rất cao, tự do, và đủ khả năng phản kháng những bất công của thời mình. Do vậy, thật dễ coi Hồ Xuân Hương như là phản đề của Lê Ngọc Hân. Trong khi Ngọc Hân chủ yếu là một khuôn mặt im lặng được lịch sử kể chuyện hộ, thì giọng nói của Xuân Hương lại rất sắc nét; trong khi Ngọc Hân bị sử dụng để mang lại tính chất liên tục và tính chất hợp thức cho nhiều huyễn tưởng về đất nước và để làm dịu đi sự đứt gãy lịch sử do cuộc xung đột Tây Sơn gây ra, thì có vẻ như là Xuân Hương lại chính là bản chất của tính chất đứt đoạn. Rất thường xuyên bà được coi như là đại diện của những gì mà các chế độ Trịnh và Nguyễn không đại diện: bà phong tình, họ bị kìm nén; bà thực tế, họ khuôn mẫu; bà cách mạng, họ phong kiến.

Tuy nhiên, đôi khi người ta không nhận ra rằng cái phản-truyện kể hay truyện kể phản kháng này phục vụ cho các mục đích của một huyền thoại đặc thù về Việt Nam tính đã xuất hiện trên các tờ tạp chí của các sử gia mới Hà Nội trong những năm 1950 và 1960. Chừng nào sự áp bức phụ nữ vẫn được coi như là một vấn đề xuất xứ từ Trung Quốc thông qua Nho giáo, thì Hồ Xuân Hương trên thực tế vẫn không thể được coi là biểu tượng của sự cắt đứt với quá khứ. Nói đúng hơn, việc diễn giải các tác phẩm của bà bởi các nhà phê bình văn học và sử gia Hà Nội trong những năm 1950 và 1960 đã xây dựng một huyền thoại về bà với tư cách là Việt Nam tính bị che giấu bên dưới bề mặt của sự áp bức phong kiến. Với các sử gia mới tại đất nước Việt Nam Dân Chủ Cộng Hòa mới mẻ trong những năm 1950 và 1960, Hồ Xuân Hương, cũng như Hai Bà Trưng hoặc Bà Triệu từ thời Hán, đại diện trong các truyện kể lịch sử của Việt Nam như Việt Nam tính liên tục được tưởng tượng ra, thường trực lan tỏa bên dưới sự cai trị của Trung Quốc và những hình mẫu mang tính cấu trúc của nó, tức là các triều Lê và Nguyễn.

Những tác dụng của huyền thoại này có thể được nhìn thấy rõ ràng nhất khi chúng ta xem xét Hồ Xuân Hương được xác định niên đại lịch sử như thế nào bởi các học giả miền Bắc trong những năm 1950 và 1960. Vì ngày sinh và ngày mất chính xác của Xuân Hương chưa bao giờ được biết đến, chủ yếu thời điểm sống của bà được xác định thông qua mối quan hệ của bà với Phạm Đình Hổ (1768-1839), một học giả thời Nguyễn sơ. Mặc cho việc Phạm Đình Hổ có được vị thế về một học giả thẩm quyền vào sau năm 1820, các nhà phê bình văn học và sử gia Hà Nội, những người bắt đầu viết nhiều sách về Hồ Xuân Hương, vẫn nhất quyết cho rằng những bài thơ của bà được viết vào cuối thế kỷ mười tám, đặt chúng vào trong bối cảnh của phong trào Tây Sơn[13].

Học giả có tầm quan trọng lớn nhất trong việc nâng tầm quan trọng của cái huyền thoại theo đó Hồ Xuân Hương cần được xem như là một đại diện của văn hóa triều Tây Sơn vẫn là học giả đã mang đến cho chúng ta huyền thoại về biểu tượng dân tộc cho tình yêu giữa Quang Trung và Lê Ngọc Hân: sử gia và nhà phê bình văn học Văn Tân. Tháng Chín năm 1955, Văn Tân viết một tiểu luận dài bàn về giá trị của các tác phẩm của Hồ Xuân Hương. Mục đích chủ yếu của Văn Tân là nhấn mạnh tính chất chống phong kiến của thơ bà; do vậy, ông coi bà là người “tiến bộ nhất” trong số tất cả các nhà thơ từ thế kỷ mười tám đến thế kỷ hai mươi[14]. Nhưng phần lớn phân tích của ông được dành để thiết lập một mối liên hệ giữa thơ Hồ Xuân Hương và cái xã hội bà sống:

“Những cuộc khởi nghĩa đặc biệt là cuộc khởi nghĩa của Tây-sơn không những đã làm đứt tung những xiềng xích chính trị của chế độ phong kiến Lê – Trịnh – Nguyễn, mà còn làm rã rời cả những xiềng xích đạo đức và lễ giáo của chế độ phong kiến ấy nữa. Hoàn cảnh xã hội đã thuận lợi cho những người bị áp bức được nói lên ý nghĩ, nguyện vọng, cảm tưởng của họ. Hồ Xuân-Hương đã sống trong hoàn cảnh xã hội ấy.”[15]

Một người đọc chăm chú sẽ nhận ra rằng tuy Văn Tân rõ ràng là ngưỡng mộ thơ ca của Hồ Xuân Hương, nhưng theo diễn giải của ông, Hồ Xuân Hương không hề làm gì để tạo ra thay đổi xã hội. Thay vì có bất kỳ một hoạt động tích cực nào với tư cách một nhà văn xuất chúng, thì bà lại là một sản phẩm của thời đại. Bà bị ảnh hưởng bởi các thay đổi của kỷ nguyên Tây Sơn; bà không làm gì để tạo ra những thay đổi đó. Vì vậy, mặc cho tính chất cách mạng của thơ bà, hoặc có lẽ chính bởi vì như vậy, Xuân Hương không được dùng làm một tác nhân thay đổi mà là một khuôn mặt đại diện cho các thay đổi mà người dân cảm nhận được trong thời Tây Sơn, và đó là lý do chính khiến cho thơ bà “vẫn sống ở giữa nhân dân cho mãi đến ngày nay[16]”.

Điểm mấu chốt của huyền thoại này, được tung ra trong những năm 1950 nhưng trở nên hiển nhiên ở một phần giới học giả Hà Nội ít nhất là trong những năm 1980, là Hồ Xuân Hương viết thơ vào giai đoạn Tây Sơn. Một nhận định như vậy cho phép các học giả như Văn Tân kết nối bà với các chính sách tiến bộ của chính quyền Hà Nội thời hiện đại. Sau đây là cách giải thích của Nguyễn Lộc về xu hướng này:

“Tính chất lạc quan trong văn học Tây Sơn là một nét độc đáo, khác biệt, dễ nhận thấy của nó so với văn học giai đoạn nửa cuối thế kỷ XVIII-nửa đầu thế kỷ XIX nói chung. Chính vì thế cho nên xưa nay, mặc dù chưa có những cứ liệu vững chãi nhưng căn cứ vào nội dung tác phẩm, các nhà nghiên cứu văn học vẫn coi Hồ Xuân Hương với những vần thơ nôm độc đáo của bà, là thuộc văn học Tây Sơn. Khách quan mà nói phải thừa nhận rằng Hồ Xuân Hương là một trường hợp hết sức phức tạp. Cho đến nay, nếu dựa vào những tài liệu được phát hiện có liên quan đến Hồ Xuân Hương thì có thể xếp bà vào nhiều giai đoạn khác nhau từ giữa thế kỷ XVIII đến gần cuối thế kỷ XIX.”[17]

Mặc dù công nhận những vấn đề này, và nói tới việc xuất bản tập thơ Nômđược cho là của Hồ Xuân Hương xuất phát từ việc phát hiện ra bản chép tay Lưu Hương Ký vào năm 1964, Nguyễn Lộc cuối cùng vẫn quyết định làm theo lối thông thường và cho một số lượng lớn thơ Hồ Xuân Hương vào tuyển tập văn học thời Tây Sơn của ông, nương theo ý tưởng Xuân Hương là đại diện cho thời đại Tây Sơn[18].

Nguyễn Lộc không phải là tác giả duy nhất thể hiện ý muốn đặt Hồ Xuân Hương vào trong thời đại Tây Sơn. Hữu Ngọc và Françoise Corrèze chấp nhận nhận định cho rằng những ứng đối với Chiêu Hổ chính là bằng chứng cho thấy bà là người cùng thời với Phạm Đình Hổ và thậm chí còn nêu lên rằng có thể bà sinh ra vào đầu thế kỷ mười chín. Thế nhưng dù đã có sự nhận thức rằng rốt cuộc điều này có thể định vị cuộc đời trưởng thành của Hồ Xuân Hương vào đầu thế kỷ mười chín, Hữu Ngọc và Corrèze vẫn khăng khăng nói tới Xuân Hương chỉ như là một khuôn mặt của thế kỷ mười tám. Họ cho rằng “tiếng cười của bà cắt ngang thế kỷ mười tám như một lưỡi dao[19]”. Cũng tương tự, Balaban xếp khả năng của Xuân Hương trong việc làm xói mòn “truyền thống Nho giáo trọng nam” của thơ ca Việt Nam vào vị trí của bà “ở cuối thời Lê mạt [20]”.

Với Hữu Ngọc và Corrèze, Hồ Xuân Hương phải được đồng hóa với cuối thế kỷ mười tám, chứ không phải với đầu thế kỷ mười chín, vì bà phải được đặt vào bối cảnh khởi nghĩa Tây Sơn và sự hỗn loạn tiếp theo sự sụp đổ của nhà Lê. Do vậy, họ viết rằng Xuân Hương “sống ở thời kỳ rối ren của thế kỷ mười tám khi triều Lê mạt đã suy đồi lắm rồi. Giai đoạn này được đánh dấu bởi những cuộc chiến tranh liên miên và sự khốn cùng của người nông dân, điều này dẫn họ đến chỗ nổi dậy, và bởi sự xa hoa của quan lại và sự dồn tụ của các khó khăn của nền quan liêu rối rắm[21]”. Việc đồng hóa Hồ Xuân Hương với thời kỳ cuối thế kỷ mười tám đồng nghĩa với chuyện sử dụng, ở Hữu Ngọc và Corrèze cũng như nhiều nhà bình luận khác, Hồ Xuân Hương như một công cụ truyện kể cốt yếu. Vì nếu Xuân Hương được xem là một khuôn mặt của thời Nguyễn sơ, thì theo một cách nào đó bà có thể bị coi là “một người phụ nữ đến muộn”, bởi kỷ nguyên Tây Sơn được đặc trưng hóa như là thời kỳ bùng nổ của một chế độ chống phong kiến với các chính sách mang tính khai sáng như là việc phổ biến chữ Nôm và chia lại một phần đất đai[22].

Tôi không định khẳng định rằng Hồ Xuân Hương sống hoàn toàn trong thế kỷ mười chín và do vậy không thể được gọi là một khuôn mặt của thế kỷ mười tám. Trên thực tế, các nghiên cứu mới dường như đã làm cho việc định vị cuộc đời Hồ Xuân Hương trở thành một công việc dễ dàng hơn trước đây. Duy Dao, người đã xem xét gia phả của họ Hồ ở Quỳnh Đôi cũng như các bằng chứng mang tính giai thoại có tồn tại, cho rằng năm sinh năm mất của Hồ Xuân Hương từ nay đã có thể được xác định chính xác: Theo Duy Dao, bà sinh năm 1770 và mất vào năm 1822[23]. Ngay giới học giả trước đây cũng thường xác nhận rằng cuộc đời của Xuân Hương có thể được xác định như Duy Dao đã nói[24]. Vấn đề nằm ở chỗ cái quyết định gọi bà là một khuôn mặt của thế kỷ mười tám chứ không phải của thế kỷ mười chín, không hề là một điều gì đó võ đoán.

Trên thực tế, dù giờ đây nhìn chung đã có thể xác định là Xuân Hương sống ở cả hai thế kỷ, nếu chúng ta bị buộc phải xác định niên đại cho thơ bà, thì bằng chứng xác thực duy nhất để xác định niên đại không chỉ cuộc đời mà cả thơ của bà đã đẩy các tác phẩm của bà sang giai đoạn đầu của thế kỷ mười chín. Trong lời tựa cho một tuyển tập thơ Hồ Xuân Hương có nhan đề Lưu Hương Ký, Phạm Đình Hổ nói tới những cuộc viếng thăm Xuân Hương vào mùa xuân năm Đinh Mão và mùa xuân năm Giáp Tuất. Ở lần gặp thứ hai, bà nhờ ông viết lời tựa cho Lưu Hương Ký[25]. Vì năm Đinh Mão duy nhất trong quãng đời của Xuân Hương là năm 1807 và năm Giáp Tuất duy nhất là 1814, chúng ta có thể biết rằng thơ của Xuân Hương và mối quan hệ của bà với Phạm Đình Hổ được tạo nên từ khoảng thời gian này. Xét việc đây là tài liệu duy nhất định vị chắc chắn niên đại của bà với tư cách là tác giả, sẽ là logic nếu xem bà là một khuôn mặt của thế kỷ mười chín. Tuy nhiên, điều này có thể vô hiệu hóa mối liên hệ giữa Xuân Hương và quan điểm chống phong kiến được nói tới cũng như các chính sách tiến bộ của Tây Sơn. Không ở đâu điều này rõ rệt hơn ở lời nhận định lạ lùng từng xuất hiện trong quá khứ, theo đó Xuân Hương là chị họ của Quang Trung[26]. Mặc dù nhận định này thường bị bác bỏ và phản đối trong phần lớn các nguồn tài liệu có nói tới, việc nó thường xuyên được nhắc đi nhắc lại cho thấy dấu vết của sức mạnh của ý tưởng theo đó Xuân Hương và Quang Trung là họ hàng.

Do vậy, các sử gia văn học Việt Nam từng xếp thơ ca của Hồ Xuân Hương vào thời kỳ Tây Sơn hoàn toàn không coi việc xác định chính xác niên đại cuộc đời bà là quan trọng. Quãng thời gian bà sống chỉ quan trọng như là những gì bà viết. Xếp bà vào thời kỳ Tây Sơn là việc làm khiến nảy sinh một huyền thoại truyện kể mạnh mẽ về một tính chất liên tục bị che giấu của Việt Nam, từng bị đè nén dưới các chế độ phong kiến và Nho giáo Trịnh-Lê. Theo truyện kể này, Hồ Xuân Hương trở thành một khuôn mặt điển hình theo lối nghịch lý; theo một cách nào đó, hình thức diễn giải này đã ngầm hàm ý rằng bà là người sống đúng thời của mình.

Tuy nhiên, không cách đọc thơ bà nào chịu hé lộ tính chất kỳ quặc của cách diễn giải này. Dù thế nào, nếu Hồ Xuân Hương chỉ là một nhân vật lịch sử tiêu biểu cho thời kỳ Tây Sơn, thì thơ bà sẽ phải ủng hộ tình hình thời Tây Sơn và chỉ phê phán quá khứ, nghĩa là giai đoạn Lê/Trịnh. Hoặc nữa, ngay cả nếu Xuân Hương là một khuôn mặt của đầu thời Nguyễn, thì thơ bà cũng có thể chỉ ra là bà ủng hộ các chế độ của quá khứ gần và phê phán hiện tại. Tuy nhiên, các bài thơ của bà không hề tìm đến một chính sách của nhà nước nào để ủng hộ. Chúng phê phán mọi thiết chế quyền lực áp bức ở miền Bắc Việt Nam, không quan tâm tới quá khứ hay tương lai. Chẳng hạn, trong bài “Thơ Tự Tình” bà viết: “Tài tử, văn nhân ai đó tá?”[27] Không nói rõ quan lại hay triều đại nào, bà chế giễu tài năng kém cỏi của các nhà thơ trẻ và bọn nhà nho, như bà đã nói rõ trong bài thơ “Tiễn Người Làm Thơ”: “Ai về nhắn bảo phường lòi tói/Muốn sống đem vôi quét trả đền”[28]. Bài thơ này, rất tiêu biểu cho cách phê phán xã hội của bà, chĩa mũi dùi vào nhà nho, chỉ ra rằng bọn họ thiếu tài năng và hiểu biết. Nhưng bà không nói đến một thời kỳ cụ thể nào khi các nhà nho đặc biệt thiếu tài năng và hiểu biết, cũng không chỉ rõ rằng thời Tây Sơn là thời các sĩ tử được dạy dỗ tốt hơn. Phê phán xã hội của bà có tính chất trừu tượng, như lời bình luận về sự ngu dốt nói chung của nhà nho và cách họ đối xử với vợ lẽ. Không ở đâu trong tác phẩm của Hồ Xuân Hương người ta có cảm giác việc đối xử với vợ lẽ và thái độ của nhà nho ở thời Tây Sơn tốt đẹp hơn so với thời Nguyễn sơ.

Điều tôi muốn nói không phải là Hồ Xuân Hương không phải “một nhà thơ cách mạng”, như Hoa Bằng đã gọi bà, cũng không phải là bà không chống phong kiến, hay bà không phải là một người phụ nữ kiệt xuất[29]. Thay vì đó, điều mà tôi muốn gợi ý là, đặc biệt từ những năm 1950 và đặc biệt là ở miền Bắc, tài liệu về Hồ Xuân Hương còn lại được tìm kiếm, và được biết đến là vì cái huyền thoại theo đó bà là một khuôn mặt của Tây Sơn là một công cụ mang tính hợp thức hóa đầy mạnh mẽ nhờ đó thơ ca chống phong kiến của bà có thể được kết nối tới những chính sách khai sáng của chính quyền Hà Nội hiện đại. Trong khi các văn bản cả chữ hán và chữ nômvề những người phụ nữ Việt Nam đáng chú ý (cả thần lẫn người) như Diêu Nhân, Hậu Thổ, Liễu Hạnh, công chúa Ba và Diệu Thiên nằm dưới lớp bụi trong các kho lưu trữ của Việt Nam, và trong khi còn nhiều người nữa có thể cũng đã từng tồn tại trong quá khứ giờ đây đã biến mất hoặc ẩn khuất trong các gia phả mà không được ai động đến, thì thơ của Xuân Hương được phổ biến khắp nơi bởi nó cung cấp bằng chứng cho một truyện kể lịch sử mà các sử gia kỳ cựu của Hà Nội từng khởi nghiệp trong những năm 1950, như Văn Tân và Nguyễn Lộc, muốn sản xuất ra: về một Việt Nam tính được chấp nhận có tính liên tục, cái vẫn sôi nổi đằng sau bề mặt của chủ nghĩa phong kiến Trung Quốc, Nho giáo[30].

Kết luận: Phái tính và các huyền thoại về tính chất liên tục

Trong những năm 1950, Việt Nam phải đương đầu với một loạt chuyển biến chính trị, văn hóa và xã hội nhanh chóng. Sau Hiệp định Geneva, người Việt Nam phải đối mặt với hai nhà nước chia cách nhau bằng vĩ tuyến mười bảy. Đối diện với các thực tế chính trị mới ấy, nhiều trí thức đã lãnh lấy trách nhiệm tạo ra các diễn giải lịch sử mới nhằm hợp thức hóa cho sự tồn tại của nhà nước của mình và tạo cảm giác sự thành công của các nhà nước này được đảm bảo bởi tính chất liên tục của chúng với một số vị anh hùng quá khứ được tuyên xưng[31]. Việc tạo ra các huyền thoại là một điều thiết yếu trong sản xuất các căn cước dân tộc mới, vì “chính là nhờ nắm lấy các huyền thoại về hình thành dân tộc mà các thành viên duy trì được không chỉ các huyền thoại dân tộc mà còn cả chính bản thân dân tộc[32]”.

Các trí thức miền Bắc cũng như miền Nam đóng một vai trò trong quá trình thành hình cho xã hội của họ bằng cách tạo ra ba huyền thoại đặc biệt kia. Hai trong số ba huyền thoại ấy là của miền Bắc: Lê Ngọc Hân yêu hoàng đế Quang Trung như người dân Việt Nam yêu ông, và mở rộng ra là yêu đất nước Việt Nam Dân Chủ Cộng Hòa mới, và rằng việc Hồ Xuân Hương chống phong kiến là kết quả của việc bà viết thơ trong thời Tây Sơn, do vậy thông qua tương đồng mà những gì bà viết có thể thuộc về phiên bản thời hiện đại của triều Tây Sơn tại Hà Nội. Và một huyền thoại nữa là của miền Nam: Lê Ngọc Hân đã đầu độc hoàng đế Quang Trung chồng mình và cưới hoàng đế Gia Long, địch thủ của ông. Mục đích của huyền thoại này, tôi có thể khẳng định, là nhằm mang lại tính chất hợp thức cho miền Nam Việt Nam thông qua tính chất liên tục được trao bởi Lê Ngọc Hân, một nàng công chúa của nhà Lê, từ Lê qua nhà Nguyễn và cuối cùng là miền Nam, với vị nguyên thủ đầu tiên là cựu hoàng Bảo Đại.

Những huyền thoại này còn xa mới được nhất trí một cách hoàn toàn; thật vậy, với tư cách là các lập luận lịch sử, chúng có thể đại diện cho một số lượng nhỏ sử gia và nhà phê bình văn học ngày nay. Ngay vào lúc chúng được tung ra, các huyền thoại ấy cũng bị tranh cãi quyết liệt: cái ý tưởng cho rằng thơ của Hồ Xuân Hương phải được nhìn nhận như là một sản phẩm của những cải cách tiến bộ của triều Tây Sơn, có lẽ là huyền thoại dai dẳng nhất trong ba huyền thoại, phải gánh chịu sự phê phán, ngay tại Hà Nội trong những năm 1950[33]. Thế nhưng chỉ riêng việc các ý tưởng này được trình bày và tranh luận trên các tờ tạp chí học thuật có ảnh hưởng nhất ở cả Hà Nội lẫn Sài Gòn trong những năm 1950 và 1960, và việc nhiều ý kiến trong số đó ngày nay vẫn được biết tới, là bằng chứng cho thấy sức mạnh lâu dài của chúng với tư cách là các ý tưởng, những lối nghĩ về vai trò của lịch sử trong việc hợp thức hóa cho một xã hội mới.

Theo tôi, không phải là ngẫu nhiên khi trong cả ba huyền thoại này các khuôn mặt mang lại tính chất hợp thức và sự liên tục cho miền Bắc và miền Nam Việt Nam đều là các nhà văn nữ. Như Tamar Mayer đã chỉ ra, phụ nữ thường ở ví trí trung tâm của các dự án xây dựng căn cước mới cho dân tộc, vì “tính chất trung tâm của họ cũng được dựa trên địa vị có tính biểu tượng của phụ nữ” và “được kết nối với các vai trò về tái tạo của họ”[34]. Vì là biểu tượng của sự tái tạo, phụ nữ cũng thường được viện tới để tái tạo đất nước hoặc để hành động, như George Mosse nói, với tư cách “người bảo vệ cho tính chất liên tục và tính bất biến của đất nước” trong các thời điểm khủng hoảng[35].

Trong ba huyền thoại này, Lê Ngọc Hân và Hồ Xuân Hương được mời gọi tới để hành động cả với tư cách biểu tượng cho các căn cước dân tộc vừa được sản sinh ở miền Bắc và miền Nam Việt Nam và với tư cách người bảo vệ cho tính chất liên tục và nhất quán của những căn cước đó đối với quá khứ. Qua những huyền thoại này, các trí thức miền Bắc và miền Nam đều tìm cách sử dụng Ngọc Hân và Xuân Hương làm biểu tượng cho tính chất hợp thức của mỗi quốc gia mới và làm người bảo đảm cho một đường kết nối giữa những quốc gia mới này và một quá khứ được lý tưởng hóa của thế kỷ mười tám.

Sẽ hợp lý khi phản đối rằng bài viết này tập trung quá nhiều vào những cách thức Hồ Xuân Hương và Lê Ngọc Hân bị thao túng mà không chú ý đủ tới ánh sáng mà họ đã soi rọi vào cái thế giới nhà văn nữ thời cận hiện đại của Việt Nam vẫn còn tương đối ít được biết đến. Thế nhưng cũng rất cần phải nhớ hai điều, rằng giả thiết của lời phản đối này là các tài liệu lịch sử về phụ nữ trong lịch sử Việt Nam chủ yếu là đáng tin cậy và nhiệm vụ đầu tiên của các sử gia là thông báo rộng rãi về những gì các nguồn này nói về phụ nữ. Các sử gia ngày nay là những nhà sản xuất ra thông tin, những người chuyển dịch, với một lượng tối thiểu sự phân tích cần có cho công việc thu thập và tóm tắt, những gì được viết ra trong quá khứ thành các hình thức dễ tiêu hóa cho độc giả của thế kỷ hai mươi mốt.

Vấn đề của lối tiếp cận này là nó bắt buộc sử gia phải nhắc đi nhắc lại những lập trường có tính phúng dụ về các nguồn của mình mà không suy tư một cách phê phán về những nguồn đó. Chẳng hạn như trong trường hợp Lê Ngọc Hân, không một phân tích hiện đại nào nhắc lại những gì đã được tìm thấy trong kho tư liệu còn lại có thể giúp phù hợp hóa nhận định mà tư liệu đã được hình dung trước để phục vụ: rằng bà nằm ở trung tâm của một huyền thoại với mục đích hợp thức hóa cả nhà Tây Sơn lẫn triều Nguyễn. Việc triều đại nào được bà hợp thức hóa còn tùy thuộc hoặc vào cách hiểu sự thật của các sử gia hoặc vào ý muốn của các sử gia trong việc tạo nên một phúng dụ có tính chất hỗ trợ cho nhà nước Việt Nam vào lúc đó hoặc cho Việt Nam Cộng Hòa đã không còn nữa, nhưng bản chất của tài liệu lưu trữ có thể gây khó khăn rất lớn cho sử gia để hình thành một truyện kể mới về Lê Ngọc Hân mà không bị rơi vào một trong hai câu chuyện kia. Đó là bởi vì hoạt động thu thập tài liệu về bà không thể tách rời khỏi các truyện kể được tạo ra về bà. Cả Lê Ngọc Hân và Hồ Xuân Hương đều thu hút sự quan tâm về lịch sử rất lớn từ những năm 1950 đến những năm 1970, và cũng chính trong khoảng thời gian đó tài liệu về hai bà đã được phát hiện. Đó cũng chính là giai đoạn khi những phúng dụ về họ trở nên thích đáng nhất – giai đoạn Việt Nam chiến đấu để tìm ra các khuôn mặt anh hùng ngõ hầu kết nối phiên bản về căn cước Việt Nam của họ với một quá khứ đã được lý tưởng hóa. Người ta không thể tiền giả định rằng có thể có một sự phân biệt thật rõ nét giữa làm sử thực thụ và nghiên cứu những cách sử dụng lịch sử mang tính ý hệ, vì một giả thiết như vậy đến lượt mình lại phải đặt ra tiền giả định rằng lịch sử thực thụ – chỉ có các sự kiện – không có tính chất ý hệ. Hiểu biết về các sự kiện lịch sử thực thụ, đúng như bản chất của chúng, thường được cho là điều kiện tiên nghiệm cho nghiên cứu những cách sử dụng của các truyện kể lịch sử. Nhưng, trên thực tế, điều ngược lại cũng đúng: việc sản xuất ra các tài liệu lưu trữ phụ thuộc vào tính chất thích đáng về mặt ý hệ của các chất liệu thu thập được trong tài liệu. Nói cách khác, tài liệu không thể tồn tại, và các chính quyền, các nhóm tôn giáo, các hoạt động điều hành tài liệu không thể cho phép sự xa xỉ của lưu giữ tài liệu cũ.

Lê Ngọc Hân và Hồ Xuân Hương quả là hai khuôn mặt xuất chúng trong sử sách Việt Nam. Tuy nhiên, ít nhất là một phần, vị trí được trọng vọng của họ trong lịch sử Việt Nam không chỉ bắt nguồn từ thơ ca của họ mà còn từ cách thức họ được trưng bày kể từ những năm 1950 với tư cách là các chìa khóa cho quá khứ mang tính huyền thoại của Việt Nam. Kể từ giai đoạn đó, họ được trưng bày như là những người nắm giữ tính chất hợp thức của Việt Nam, như là các biểu tượng của ý chí và tình yêu mà các sử gia và nhà phê bình văn học tin rằng người dân Việt Nam dành cho những người cai trị họ. Phụ thuộc vào vị trí mang tính ý hệ của nhà phê bình có liên quan mà Lê Ngọc Hân và Hồ Xuân Hương được tạo ra nhằm đại diện cho tính chất hợp thức của hoàng đế Quang Trung, hoàng đế Gia Long, hoặc triều Lê. Nhưng bản thân sự trung thành của họ chưa bao giờ thực sự là vấn đề nằm bên dưới sự tranh cãi trong cái công việc dựng ra huyền thoại này; với tư cách là các nhà văn nữ ở một trong những thời kỳ quan trọng nhất của quá khứ Việt Nam, họ là một chìa khóa của việc xây dựng và hợp thức hóa cho xã hội Việt Nam trong một giai đoạn của tính bất xác quyết về ý hệ.

Ghi chú

Một phiên bản của tiểu luận này đã được trình bày tại cuộc gặp gỡ thường niên của New York Conference on Asian Studies; tôi xin cảm ơn các thành viên trong nhóm thảo luận, Olga Dror và John K. Whitmore, cũng như những người nghe hội thảo vì các bình luận. George Dutton đã cung cấp một sự giúp đỡ vô giá bằng việc kiểm tra tên riêng và các niên đại. Thêm vào đó, tôi muốn cám ơn Sujata Gadkar, Melissa Wilcox, K. W. Taylor, và những người đọc kiểm tra vô danh cho bài báo này, vì những gợi ý sửa chữa đầy tính mở rộng và rất có ích.

Trong tiểu luận này “Gia Long” và “Quang Trung” là các niên hiệu của các quãng tại vị của Vua Nguyễn Phúc Ánh và Vua Nguyễn Văn Huệ. Tuy nhiên, sau thời kỳ đầu thế kỷ mười tám ở Việt Nam, các quãng tại vị có xu hướng kéo dài chiếm hoàn toàn thời gian cai trị của một hoàng đế. Vì vậy, theo quy ước phổ thông và học thuật của Việt Nam, có thể sử dụng niên hiệu như thể đó chính là tên của các hoàng đế, do đó người ta thường nói “Vua Gia Long” hoặc đơn giản là “Gia Long” thay vì lúc nào cũng sử dụng cách nói quy chuẩn hơn, “Hoàng đế Gia Long”. Tôi đã sử dụng cách viết này trong tiểu luận.

Hết

Cao Việt Dũng dịch. NguồnPositions: East Asia Cultures Critique, Volume 13, Number 2, Fall 2005: pp. 411-439.


 

[1] Nguyễn Thượng Khánh, “Vua Quang Trung Chết vì một Liều Ðộc Dược của Ngọc Hân Công Chúa”, Phổ Thông 62 (8/1961). Được trích trong Đỗ Bang, Những Khám Phá, 42-43.

[2] Ibid., 43.

[3] Ibid., 43-44.

[4] Ibid., 47.

[5] Nguyễn Phương, Việt nam thời bành trướng: Tây Sơn (Sài Gòn: Khai Trí, 1967), 314.

[6] David Marr, Vietnamese Anticolonialism 1885-1925 (Berkeley: University of California Press, 1971).

[7] Xem Văn Tân, Cách Mạng Tây Sơn, 228-33.

[8] Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973), 142.

[9] K. W. Taylor, “Surface Orientations in Vietnam: Beyond Histories of Nation and Region”, Journal of Asian Studies 57 (1998): 949-78.

[10] “Ðại Nam Ðối Liễn Thi Tập”, trong Nhan Bảo, Phát Hiện Mới về Hồ Xuân Hương (Hà Nội: Khoa học Xã hội, 2000), 184.

[11] Xem Huỳnh Sanh Thông, bs. và d., The Heritage of Vietnamese Poetry(New Haven: Yale University Press, 1979): 247-48.

[12] Hồ Xuân Hương, Spring Essence: The Poetry of Hồ Xuân Hương, John Balaban d. (Port Townsend, WA: Copper Canyon, 2000).

[13] Nguyễn Lộc, Văn học Tây Sơn, 44.

[14] Văn Tân, “Ý nghĩa và giá trị thơ Hồ Xuân Hương”, Tập san nghiên cứu văn sử địa 10 (9-10/1955): 35.

[15] Ibid., 23.

[16] Ibid., 33.

[17] Nguyễn Lộc, Văn học Tây Sơn, 44-45.

[18] Ibid., 45.

[19] Hữu Ngọc và Françoise Corrèze, Hồ Xuân Huong, ou le voile déchiré(Hà Nội: Fleuve Rouge, 1984): 8.

[20] John Balaban, “Translating Vietnamese Poetry”, Manoa 11, no.2 (1999): 77.

[21] Hữu Ngọc và Corrèze, Hồ Xuân Hương, 21.

[22] Về truyện kể liên quan tới các tiến triển của Tây Sơn này, xem Nguyễn Khắc Viện, Vietnam: A Long History (Hà Nội: Thế Giới, 1993).

[23] Duy Dao, Sự thật Thơ và Đời Hồ Xuân Hương (Hà Nội: Văn Học, 2000): 159-60.

[24] Xem Hoa Bằng, Hồ Xuân Hương, Nhà Thơ Cách Mạng (Hà Nội: Bốn Phương, 1950): 38-39.

[25] Nguyên bản chữ Hán của Lưu Hương Ký Tư, cùng với bản dịch ra tiếng quốc ngữ, có trong Nhan Bảo, Phát Hiện Mới về Hồ Xuân Hương.

[26] Hoàng Xuân Hãn, La Sơn Yên Hồ (Hà Nội: Giáo Dục, 1998), 901.

[27] “Xuân Hương Thi Tập”, trong Nhan Bảo, Phát hiện mới về Hồ Xuân Hương, 34.

[28] Maurice Durand, L’Oeuvre de la poétesse vietnamienne Hồ Xuân Hương (Paris: Adrien-Maisonneuve, 1968): 142.

[29] Hoa Bằng, Hồ Xuân Hương, 54-55.

[30] Về thông tin Văn Tân tham gia các nỗ lực tạo ra một hệ thống sử sách mới mang tính Mác-xít về Việt Nam, xem Patricia Pelley, Postcolonial Vietnam, 14. Về các văn bản cổ điển của phụ nữ, xem “Hương Sơn Linh Cảm Quan Âm Sự Tích” (bản AB111, Viện Hán Nôm, Hà Nội), và “Hương Sơn Quan Thế Âm Chân Kinh Tân Ðịch” (bản AB271, Viện Hán Nôm, Hà Nội).

[31] Wynn Wilcox, “Allegories of the U.S.-Vietnam War: Nguyễn Ánh, Nguyễn Huệ, and the ‘Unification Debates’”, Crossroads: An Interdisciplinary Journal of Southeast Asian Studies 17, no.1 (2003): 129-60.

[32] Tamar Mayer, “Gender Ironies of Nationalism: Setting the Stage”, trong Gender Ironies of Nationalism: Sexing the Nation, Tamar Mayer bs. (New York: Routledge, 2000): 3.

[33] Vào tháng Mười hai năm 1955, dù không trực diện tấn công Văn Tân, Đái Xuân Ninh, trong một “ý kiến bạn đọc” của Tập san nghiên cứu văn sử địa đã gợi ý rằng tầm quan trọng của thơ Hồ Xuân Hương nằm ở chủ nghĩa nhân đạo của bà và, có thể hiểu theo hàm ý, không ở trong sự gắn kết của bà với một triều đại cụ thể nào. Đái Xuân Ninh, “Ý kiến bạn đọc: chủ nghĩa nhân đạo trong thơ của Hồ Xuân Hương”, Tập san nghiên cứu văn sử địa 12 (12/1955): 78-86.

[34] Mayer, “Gender Ironies of Nationalism”, 7.

[35] George Mosse, Nationalism and Sexuality: Respectability and Abnormal Sexuality in Modern Europe (New York: Howard Fertig, 1985): 18.

Nguồn: Bản dịch giả gửi http://phebinhvanhoc.com.vn

Leave a Reply