Thần thoại cổ đại dưới ánh sáng so sánh


E.M. Meletinsky

Tiểu dẫn: Công trình chúng tôi giới thiệu sau đây là của học giả Nga nổi tiếng trong lĩnh vực nghiên cứu phônclo E.M.Meletinsky. Một số công trình của Meletinsky đã trở nên quen thuộc đối với các nhà nghiên cứu Việt Nam (vừa qua công trình “Thi pháp thần thoại” của ông đã được dịch và xuất bản ở VN).

Giới thiệu tài liệu này, đồng thời chúng tôi cũng muốn giới thiệu một nguồn tài liệu rất có giá trị trên mạng Internet với cái tên “Phônclo và hậu phônclo: cấu trúc, loại hình học, ký hiệu học” (Folklore and Postfolklore: Structure, Typology, Semiotics) do giáo sư S.Yu.Neklyudov, một nhà Đông phương học, chuyên gia về loại hình học trong lĩnh vực phônclo (đặc biệt về thần thoại học), tác giả hơn 200 công trình nghiên cứu khoa học là người sáng lập. (http://www.ruthenia.ru/folklore/index.htm). Trang web này, bên cạnh việc giới thiệu các hoạt động nghiên cứu phônclo (hội nghị khoa học, các luận án, các giải thưởng…) ở Nga và trên thế giới, các thư mục, các nguồn tư liệu về phônclo, các chỉ dẫn… còn có các trang cá nhân của một số chuyên gia phônclo có uy tín (như Meletinsky) với các bài nghiên cứu được đăng toàn văn (bằng tiếng Nga và tiếng Anh). Chúng tôi nghĩ rằng đây là một nguồn tư liệu rất đáng quan tâm, rất bổ ích và rất dễ khai thác đối với các nhà nghiên cứu phônclo và nghiên cứu văn học của chúng ta

Hướng nghiên cứu loại hình học, nhất là trong lĩnh vực nghiên cứu thần thoại và nghiên cứu văn học, là một thế mạnh của Nga. Các nhà loại hình học uy tín của Nga, theo chúng tôi, là những học giả uyên bác, đặc biệt phần lớn họ là các chuyên gia về văn học và văn hóa phương Đông. Các công trình của họ cung cấp cho chúng ta rất nhiều thông tin, đồng thời luôn có một quan điểm mang tính lịch sử rõ ràng và nhất quán.

Do điều kiện thời gian, chúng tôi chỉ trích dịch một phần của bài báo: phần so sánh các thần thoại sáng thế.

 

 *

Nghiên cứu so sánh thần thoại rất quan trong đối với việc hiểu đặc trưng các tầng lịch sử văn hóa của thế giới cổ đại. Thần thoại trong thế giới cổ đại không chỉ là kho tàng cho tất cả các thể loại văn chương và là tiền bối trực tiếp của những tư tưởng triết lý tôn giáo. Bản thân các thần thoại còn là hình thức sáng tác truyền miệng và thành văn  quan trọng nhất, hơn nữa sáng tác thần thoại diễn ra suốt các thời kỳ tồn tại của các xã hội cổ đại, sự tiến hóa của sáng tác thần thoại phản ánh những giai đoạn phát triển chủ yếu của các xã hội đó. Để có thể đối chiếu một cách rõ ràng hơn những nền văn hóa cổ đại hình thành trong những điều kiện lịch sử khác nhau, trong bài báo này chúng tôi chủ yếu bỏ qua lịch sử sáng tác thần thoại trong từng tầng văn hóa và tập trung vào những hình thức cổ điển. Khi đối chiếu như vậy cần phải tính đến nhân tố ảnh hưởng qua lại của các hệ thống thần thoại, trong đó đặc biệt là ảnh hưởng của thần thoại Sumer đối với thần thoại Akkad, của thần thoại Akkad đối với thần thoại Hittite, Hurrit, Urart, của thần thoại Hy Lạp đối với thần thoại La Mã, sự phổ biến những tục thờ cúng và các thần thoại phương Đông ở Hy Lạp, những cội nguồn Babylon và Canaan trong “Kinh Thánh”, v.v…

M.Astour[1] đã ra sức thiết lập lý thuyết ảnh hưởng của Phenicien đối với văn hóa Mycenea và đặc biệt là đối với thần thoại Hy Lạp (phục hồi những giả thuyết của học giả Pháp V.Berar); ông đồng nhất các Danel vùng Tiểu Á (các nhân vật huyền thoại của Phenicien) với các Danaos (các nhân vật huyền thoại Hy Lạp), gán cho chúng nguồn gốc Phenicien. Và tương tự kéo những thần thoại về Dan và Danaida gần với các truyền thuyết Ugarit về Danel và con gái (kéo vào cả tình tiết liên quan đến Dina trong “Kinh Thánh”). Astour tìm kiếm những yếu tố Tây Semite cả trong những thần thoại về Io, Europe, Semele, Dionysus, Icarius, đồng thời trong hàng loạt những thần thoại về các anh hùng và các thần y.

Nhưng cả vấn đề ảnh hưởng qua lại đó cũng đã lùi bước trước sự so sánh hoàn toàn mang tính loại hình các hệ thống thần thoại (trong chừng mực mà chúng được hình thành) chủ yếu có trước khi các tác phẩm văn học chính yếu của Ai Cập, Babylon, Hy Lạp, Ấn Độ, Trung Hoa được tạo ra.

Với một lượng hết sức nhiều những môtip lặp đi lặp lại, trong đó nhiều môtip mang tính phổ biến toàn cầu, hợp lý nhất là phải xuất phát không chỉ từ bản thân các môtip, mà chủ yếu còn từ những kiểu cốt truyện thần thoại và những tính chất đặc trưng của sáng tác thần thoại. Trong các xã hội văn minh cổ đại, những quan niệm và những cốt truyện thần thoại qua nhiều giai đoạn phát triển chắc chắn đã đạt đến trình độ sáng tạo cao. Trình độ đó được xác định bởi, ví dụ như, sự hiện diện của hệ thống thần linh trên trời, khác với các tổ tiên thời bộ lạc là các vị tổ văn hóa và các yêu ma khác nhau trong các thần thoại cổ hơn của các dân tộc nông nghiệp lạc hậu. Ngoài phạm vi thế giới cổ đại, chúng tôi thấy các hệ thống thần linh trên trời chỉ có ở thần thoại của các dân tộc đang ở thời kỳ chuyển sang xã hội có giai cấp và đã hình thành tổ chức chính trị vững chắc (Maya – Astek, Inka, Polynesia, Scandinavia, một số dân tộc vùng Châu Phi nhiệt đới,…)

Tiếp theo, thần thoại cổ đại đã phát triển thuyết nguồn gốc vũ trụ và phổ hệ các thần, trong đó tập trung chú ý không phải vào nguồn gốc của các bộ lạc, bái vật, nghi lễ,… riêng lẻ, mà là quá trình sáng lập thế giới, hơn nữa quá trình đó được mô tả như sự chuyển tiếp từ sự hỗn mang khởi thủy sang một thế giới có trật tự, tốt đẹp.

Mỗi một thần thoại, cho dù còn rất thô sơ, đều tái tạo tiến trình xây dựng trật tự, tổ chức thế giới đó thông qua các hình tượng huyền thoại, nhưng chỉ trong các thần thoại phát triển, phản ánh sự củng cố nền chính trị của nhà nước sơ khai, thì tiến trình xây dựng trật tự đó mới mang cảm hứng vượt qua hỗn mang khởi thủy, đôi khi dưới hình thức đấu tranh với các thế lực đồng nhất với thế hệ thần linh cũ. Như vậy, sự sáng thế đầu tiên theo thần thoại không phải là tập hợp những hoạt động biệt lập, đôi khi hoàn toàn ngẫu nhiên của các vị tổ và các vị tổ văn hóa riêng lẻ nào, mà là một tiền lịch sử trọn vẹn, với vài mức độ, điều này là bằng chứng cho sự nảy sinh tư duy lịch sử. Cảm hứng khắc phục những thế lực hỗn mang (đặc biệt là hỗn mang nước) của các thần linh tối cao đặc biệt mạnh ở các nước, nơi nông nghiệp phát triển trên cơ sở hệ thống tưới tiêu rộng lớn. Sự phát triển nông nghiệp và chăn nuôi ở các nôi văn minh cổ đại thay thế cho việc săn bắn, hái lượm tạo điều kiện cho sự phát triển mạnh mẽ hệ thống thần thoại về trời, đất và âm thế (những hình tượng mẹ đất, các thần mặt trời, thần bão và mưa, các quái vật cõi âm, v.v..) Gắn với nghề nông và trình độ phát triển tổ chức sản xuất tương đối cao là việc phổ biến các thần thoại về các vị thần chết đi và sống lại (dạng cổ hơn là biến mất và trở lại), phát triển những quan niệm về sự tuần hoàn (của các mùa, của các ngày, và thậm chí của “lịch sử”). Từ đây mà có sự phát triển rộng rãi trong thế giới nguyên thủy các tục thờ cúng mang tính nông nghiệp, trong đó tồn tại kề cạnh nhau là sức mạnh phồn thực, hình tượng thần lúa chết đi rồi sống lại, tục thờ cúng người chết, những yếu tố của thần thoại về hệ mặt trời, những thần thoại sáng thế, tục thờ vị vua – tư tế, v.v..

Loại kịch nghi lễ theo lịch ở Ai Cập được diễn trùng với thời điểm nước sông Nile dâng lên. Những trận lũ đều đặn hàng năm của sông Nile là cơ sở cho nghề nông của Ai Cập. Vị thần chết đi rồi sống lại Osiris được đồng nhất với lúa đồng thời là với sông Nile. Nghi lễ đưa tang và tái sinh Osiris tượng trưng cho sự tái sinh hàng năm trong thiên nhiên, đồng nhất với sự thay đổi định kỳ mực nước sông Nile. Hội mùa trong lịch chính thức của Ai Cập gắn với Mina, trong thời đại Trung Vương quốc được xem là con trai của thần Osiris, có thể là được đồng nhất với thần Horus.

Ở Mesopotamia, kịch nghi lễ được diễn hoặc vào mùa xuân, hoặc vào mùa thu và không quá gắn với những cơn lũ vốn ít đều đặn hơn của hai con sông Tigris và Euphrates. Đối tượng thờ cúng chính là Tammuz (của người Sumer là Dumuzi) hay Ishtar (Inanna).

Trong lễ mừng năm mới Akitu của người Babylon, Tammuz bị thay thế bằng Marduk – vị thần địa phương của Babylon (ở Assyria vị trí này là của Assur). Trong thời gian lễ hội người ta trích dẫn lại trường ca sáng thế “Enuma Elish” (cuộc chiến giữa Marduk với các thế lực của hỗn mang khởi thủy).

Ở Ugarit, chủ đề cái chết và sự tái sinh (Baal và Anat) rõ ràng là sườn tự sự của nghi lễ mang tính pháp thuật, được tiến hành không phải hàng năm, mà vào thời gian hạn hán hay nạn đói, có thể trong khuôn khổ chu kỳ bảy năm. Di tích của những môtip thờ cúng của người Canaan có thể tìm thấy trong Kinh Cựu Ước và trong nghi lễ theo lịch của người Do Thái.

Những nghi lễ thờ cúng theo lịch của Hy Lạp, như đã biết, là các vở kịch tôn giáo ở Eleusis (một thành cổ Hy Lạp – ND), bắt nguồn từ lễ hội dân gian đón vụ thu hoạch lúa đầu tiên, dành cho thần Demeter và con gái Kore – Persephone – vợ của Hades, đồng thời có lễ hội Dionysia (bắt nguồn từ Phrygia và Phratry vào thế kỷ VII – VI trước công nguyên, khi tục thờ cúng thần Dionysus được phổ biến). Tương tự như vậy còn có tục thờ cúng Cybele (mẹ của các thần) và Attis (thần phồn thực) ở Tiểu Á.

Hình ảnh “mẹ” chung nhất, hiện thân của sự phồn thực, rất phổ biến ở những giai đoạn sơ khai nhất (những “Vệ nữ” của thời kỳ đồ đá, Kunapipi của châu Úc), nhưng vai trò của hình tượng này đặc biệt quan trọng chính ở buổi bình minh của văn hóa nông nghiệp (Isis và Hathor ở Ai Cập, Inanna và Ninhursar ở Sumer, Ishtar ở Akkad, Anat và Asherakh ở Syria và Palestine, Khepat ở Hittite, Demeter, Persephone, Hera, Aphrodite, Cybele ở Hy Lạp và Tiểu Á, Anahita ở Ba Tư, Parvati ở Ấn Độ, Nữ Oa ở Trung Hoa, v.v…) Cùng bản chất với loại nhân vật này chắn chắn là Europa, người đẹp Helen, nàng Sita, v.v… Đặc trưng cho các lễ hội theo lịch là nghi lễ kết hôn thiêng liêng giữa nữ thần phồn thực với thần thực vật (Isisa với Osiris, Ishtar với Tammuz,…)

Cái chết và sự tái sinh của thần, việc thương khóc và tìm kiếm thần đưa đến các nghi lễ đưa tang. Thần lúa của Ai Cập Osiris là vị thần “bị chết đầu tiên” mang những nét của thần cõi âm – là quan tòa trong vương quốc của những người chết; Persephone là vợ của thần Hades trị vì vương quốc bóng tối (cõi âm). Những người thực hiện các nghi lễ đó phần lớn là các vị vua và hoàng hậu, các quan tư tế và vợ họ. Sự việc không chỉ giới hạn trong việc thực hiện nghi lễ. Nghi lễ năm mới ở Babylon bao gồm cảnh vua bị mất hết các biểu tượng quân vương của mình (Quan tư tế tối cao hạ thấp vua xuống và đặt bên “lăng mộ” của Marduk). Những biểu tượng đó được trở về trong nghi thức đăng quang mới song hành cùng với sự thoái vị, cái chết và sự tái sinh của Marduk – vua của các thần. Ở đây cần nhắc đến tục thờ phụng vị vua được thần thánh hóa như một đặc điểm tiêu biểu của thế giới cổ đại (đặc biệt là ở Phương Đông) được phản ánh trong thần thoại. Quan niệm mang tính thần thoại-tôn giáo về vị vua-phù thủy rất nổi tiếng ở hàng loạt xã hội cổ đại, ví dụ ở người Shilluk vùng Nilot ở Sudan, nơi vua là hiện thân của ông tổ nghề nông Nuikanga, là người có nhiệm vụ gọi mưa và cây cỏ hồi sinh, bị buộc phải chết khi xuất hiện những dấu hiệu của giá lạnh. Ở đây trách nhiệm pháp thuật của vua đối với sự phồn thịnh của mùa màng mang tính thời lịch.

Ở các nước nông nghiệp cổ đại, công việc tưới tiêu được điều hành bởi chính quyền tối cao, điều này tạo điều kiện cho sự thiêng liêng hóa chính quyền nhà vua, tất nhiên không phải với mức độ như nhau ở mọi nơi – nhiều hơn cả là ở Ai Cập, nơi pharaoh được xem là con trai của thần mặt trời Ra, và Ra là vị vua đầu tiên. Đồng thời, pharaoh được đồng nhất với thần nông nghiệp là Osiris. Chính xác hơn, vị vua đã chết  được đồng nhất với Osiris, còn pharaoh còn sống mới lên kế vị được đồng nhất với con trai của Isis và Osiris là Horus, kẻ trả thù Seth vì tội đã giết cha mình. Các motip đăng quang, tái lập quyền lực của vua được bện vào với những lễ hội theo lịch chủ yếu.

Ở Lưỡng Hà, vua Babylon Hammurabi không có được vị trí hoàn toàn như pharaoh và không được đồng nhất với Marduk, mặc dù có “nguồn gốc” thần linh (là người được thần Marduk lựa chọn). Lễ đăng quang gắn với lễ hội mừng năm mới. Không ngoại lệ là ở Ugarit cũng trình diễn kịch nghi lễ, trong đó vua đóng vai thần Baal. Những yếu tố thần thánh hóa và các nghi lễ tương ứng có thể được phỏng đoán là có ở các vua nhà David ở Israel, nơi tục thờ phụng vua lại mang sắc thái cứu rỗi và mạt thế. Các tư liệu về Crete (đặc biệt một số đặc điểm thờ thần Zeus của người Crete) và về Mycenean cũng cho thấy việc thần thánh hóa các vua và quan niệm về vua-tư tế. Những cứ liệu tuy gián tiếp nhưng rất chắc chắn chứng minh về sự hiện diện của các vua-tư tế ở Sind và Pendjabe, về mối quan hệ của các vua với những nghi lễ gắn với nông nghiệp, với tục thờ phụng Nữ thần-Mẹ, v.v… Nhưng trong “Rig Veda” vua được suy tôn là Indra và Varuna, và cũng như ở Ai Cập, gắn với trật tự vũ trụ (riga). Việc thần thánh hóa vua và vai trò tương ứng của ông ta trong nghi lễ năm mới còn thấy ở Ba Tư vào các triều đại Medes và Ba Tư.

Cũng phải lưu ý rằng trong lý luận về thần thoại thế kỷ XX có xu hướng đề cao vai trò của những nguồn gốc nghi lễ thờ cúng của thần thoại, đồng thời xu hướng đánh giá lại và phổ biến những quan niệm về vua được thần thánh hóa, về vị thần chết đi rồi tái sinh, về cuộc hôn phối linh thiêng,… trong các thần thoại nghi lễ kiểu thánh kịch. G.Frazer, tác giả của “Cành vàng”, và những nhà thần thoại học được gọi là trường phái Cambridge (J.Harrison, S.Hooke, G.Murray, F.Cornford và những người khác)[2] đã làm rất nhiều để phổ biến những quan niệm đó. Từ những nghiên cứu của họ, những nhà lý luận như F.R.S.Raglan và S.Hyman[3] đã rút ra những kết luận thái quá mang tính lý luận. Những phê bình cặn kẽ và hơi có chút thiên vị lý thuyết nghi lễ của thần thoại được đưa ra trong công trình của J.Fontenrose[4], người chứng minh rằng thần thoại về vị vua được thần thánh hóa bị giết theo chu kỳ nói chung không được phổ biến rộng quá như thế trong thế giới cổ đại và phần nhiều được cấu tạo một cách gượng ép. Khi xét đến lời phê bình đó cũng cần phải nhấn mạnh rằng mối quan hệ chặt chẽ giữa tục thờ cúng và thần thoại là đặc trưng của những xã hội cổ đại ở vùng ven Địa Trung Hải, và rằng các kịch tôn giáo nông nghiệp, cũng như các nghi lễ gắn với sự khẳng định quyền lực của vua, cũng là đặc trưng của các nền văn hóa đó.

Việc linh thiêng hóa và nghi lễ hóa chính quyền nhà nước tạo điều kiện cho việc hình thành một khuôn mẫu vũ trụ có tính toàn cầu trong các hệ thống thần thoại tôn giáo cổ đại, phản ánh những đặc điểm nhất định của tổ chức chính trị nhà nước thời cổ đại, điều mà không thể có ở trong xã hội nguyên thủy. Xuất hiện hình tượng vị vua của các thần linh (kiểu như thần Ra, Marduk,…) như biểu tượng của một trật tự đến thay thế cho hỗn mang thần thoại.

Tiêu biểu cho tất cả các hệ thống thần thoại của thế giới cổ đại là những thần thoại về cuộc đấu tranh với rồng hay những quái vật khác, thường là hiện thân của những lực lượng hỗn mang vũ trụ và của cõi âm. Đó là cuộc đấu tranh của thần Ra với con rắn Apop, của Horus với Seth, của Enki với Kur, của Enlil hay Marduk với Tiamat, của thần bão và nữ thần Inara của người Hittite với rồng, của Cumarba với Teshub, của Zeus với các titan, với Tiphon và các quái vật khác, của Indra với Vritra, của Ormuzd với Ahriman, v.v… (tương tự, ở hình thức thuần túy sử thi có các chiến công của Gilgamesh, Heracles, Rama…) Một số trong các thần thoại kiểu đó có những nghi lễ tương đương dưới hình thức “cuộc chiến thần thánh”, đôi khi nằm trong số các tục thờ sự tái sinh của thiên nhiên và của ngôi vua. Tiêu biểu cho những xã hội nông nghiệp cổ đại nói chung là sự phong phú các thần thoại trực tiếp phản ánh và giải thích các tục thờ cúng, mặc dù về nguyên tắc sự xuất hiện các thần thoại trên cơ sở nghi lễ thờ cúng và các tập tục hoàn toàn không phải là con đường duy nhất, thậm chí không phải là con đường chủ yếu của sự phát triển thần thoại (trái với ý kiến của các nhà thần thoại – nghi lễ học). Trong các thần thoại mang tính nghi lễ, cảm hứng khẳng định trật tự thiên nhiên và xã hội, cảm hứng đấu tranh chống lại hỗn mang rất mạnh.

Một số đặc điểm được chỉ ra ở trên ít nhiều đều tiêu biểu cho tất cả các thần thoại đầu thời kỳ có giai cấp của các nền văn minh cổ đại. Tuy nhiên cần phải lưu ý đến sự phong phú đa dạng các thần thoại, và rằng trên cơ sở chung đó, trong một số thần thoại, ví dụ như thần thoại Hy Lạp, Ấn Độ, Trung Hoa còn tích lũy những sự cấu thành mới đặc thù.

Chúng tôi dừng lại ở chủ đề về nguồn gốc vũ trụ và về phổ hệ các thần. Những quan niệm khởi thủy về nguồn gốc vũ trụ trong tất cả các thần thoại cổ đại đều tương ứng với quan niệm cho rằng thế giới đại dương có trước, rồi từ giữa đại dương trồi lên đất liền, và trời và đất vốn ban đầu là một được tách rời ra khỏi nhau.

Ở Ai Cập, đại dương nguyên thủy Nun được coi là hỗn mang nước. Hỗn mang nước được hình dung dưới dạng những hơi khí thần linh, hiện ra với những diện mạo khác nhau của nó (Nun-Nuner, Amun-Amunet, Kuk-Kuket, Huh-Huhet). Đối lập với hỗn mang nước là chỏm đất đầu tiên trồi lên từ trong nó, mà ở Heliopol liên quan đến Aton (như Ra với Aton), còn ở Memphis là Ptah (Tenem).

Nguyên mẫu của những chỏm đất đó là những chỏm đất có thật nhô lên khỏi mặt nước của dòng sông Nile sau mùa lũ.  Được củng cố bởi hình tượng tương ứng, chúng trở thành nền tảng cho những ngôi đền đầu tiên, mà việc tạo dựng lên dường như để vĩnh cửu hóa hành động sáng thế. Gắn với quan niệm về chỏm đất đầu tiên, rõ ràng có cả hình dạng của kim tự tháp. Đặc trưng Ai Cập thể hiện ở chỗ đất không phải được vớt lên từ đáy đại dương, mà tự nó trồi lên mặt nước, và vì vậy chỏm đất đầu tiên được thần thánh hóa và trong ý nghĩa nào đó được đồng nhất với vị thần sáng thế. Đặc biệt là vị thần đó lập tức mang tính chất của mặt trời (Ra-Aton) và phần lớn các thần thoại về nguồn gốc vũ trụ tập trung vào nguồn gốc của thần mặt trời.

Sau khi đất được tạo thành, đại dương nguyên thủy bao vây nó và tràn lấp thế giới dưới lòng đất. Những dòng nước dưới lòng đất đó tập hợp thành thế lực cõi âm trong thần thoại Ai Cập. Các quái vật cõi âm – rắn, cá sấu và hà mã – đó chính là các quái vật dưới nước. Trong số chúng Mekhenta là con rắn bao vây đất (tương tự như Ermunganda trong thần thoại Scandinavia) và quái vật khủng khiếp Apop dài 450 dặm mà thần mặt trời hàng đêm phải chiến đấu chống lại. Ngoài ra, việc đánh giá sức mạnh của nước có tính nước đôi, bởi vì lũ sông Nile là cội nguồn chính của sự phồn thịnh, là cơ sở của nông nghiệp Ai Cập. Từ Nun xuất hiện sự sống đầu tiên là Nile; từ Nun hàng ngày mặt trời mọc lên. Quái vật Apop khủng khiếp làm đất mất đi hơi ẩm bằng cách uống hết nước dưới lòng đất, nghĩa là nó không đe dọa bằng trận đại hồng thủy (một motip hoàn toàn không mang tính chất Ai Cập), mà bằng hạn hán. Không nên quên rằng vị thần nghề nông được yêu mến Osiris được tiếp nhận như biểu tượng của sông Nile. Cũng vì nguyên nhân đó, ngoài các thần “trên mặt đất” Aton và Ptah, thần thoại Ai Cập còn biết đến dị bản về thần sáng thế có nguồn gốc từ nước. Đó là Hnum ở Elephantine, vốn ban đầu là vị thần của thác sông Nile đầu tiên. Như vậy, việc khắc phục hỗn mang được người Ai Cập hình dung không đơn thuần như sự ngăn nước khỏi đất, mà như sự tổ chức lực lượng của nước, sử dụng nó cho lợi ích nông nghiệp, thu hoạch mùa màng nhờ có đất chiếm đoạt được từ dòng sông và được tưới tắm bởi dòng sông vĩ đại ấy.

Hành động thứ hai (sau khi tách đất khỏi nước) là tách trời khỏi đất sau khi chúng được hình thành.

Bản thần thoại của Heliopolus (gợi nhớ một cách kỳ lạ đến thần thoại tương ứng của Polynesia – các đảo ở Nam Thái Bình Dương) hình dung các đối tượng thiên nhiên và sự tiến hóa của thiên nhiên như một chuỗi ra đời của các thần linh. Thần Ra-Aton tách ra từ hỗn mang, sau khi tự tạo ra mình đã “khạc ra” Shu và Tefnut là nhân hình của không khí (khởi nguyên nam) và hơi ẩm của không khí (khởi nguyên nữ). Shu và Tefnut trở thành cha mẹ của đất Geb (thần nam) và trời Nut (thần nữ). Shu tách Nut khỏi Geb vừa là anh vừa là chồng của nàng và nhấc nàng lên cao. Con cái của Geb và Nut là Osiris, Isis, Seth, Neftida. Có dị bản (ghi chép ở Cheotaph Seti I ở Abidos), theo đó Shu nhấc Nut lên bởi vì nàng đã ăn các con mình (heo nái ăn heo con – môtip Kronos). Trời trong thần thoại Ai Cập được hình dung vừa như người – trong hình dạng một thân hình phụ nữ nghiêng xuống mặt đất, vừa như  động vật – trong hình dạng con bò hay con heo, đồng thời như các loài chim ăn thịt như kền kền, đại bàng. Trong một thần thoại, thần mặt trời Ra khi về già theo lời khuyên của Nun đóng yên cương con bò Nut, con bò đứng lên và biến thành bầu trời. Như vậy Ra từ  bỏ lũ người mà thần đã chán ngấy, lũ người đã nổi dậy chống lại thần,… Có những dị bản trong đó Con Bò Trời không phải bay lên từ mặt đất, mà trồi lên từ đại dương nguyên thủy. Bản thân tên gọi Nut có lẽ cũng gắn với Nun. Rất có thể bầu trời ban đầu được hiểu như cái hoàn toàn tương tự hay thậm chí đồng nhất với đại dương (mặt trời thực hiện hành trình hàng ngày của mình từ trên trời xuống dưới đất trên con thuyền buồm). Với sự lý giải như vậy cả hai hành động kiến thiên lập địa ( tách đất khỏi đại dương và tách trời khỏi đất, việc Aton tự tách khỏi Nun và việc Shu nhấc con gái Nut của mình lên cao) về nguồn gốc là trùng nhau. Tuy nhiên chính sự lặp lại hành động theo hướng lần đầu tiên là xuống dưới, lần thứ hai là lên trên dẫn đến sự hình thành ba vùng – đất, trời và âm ti (sự chuyển tiếp từ phân đôi sang phân ba), trong đó vùng giữa là đất đối lập với thủy giới thuộc cõi âm và với thiên giới ở trên cao.

Như đã nhận thấy, hàng loạt những quan niệm về vũ trụ được lưu giữ chỉ thích hợp với thần mặt trời. Mặt trời được mô tả đôi khi như đứa con đầu của đại dương Nun, là con bê của nữ thần bầu trời Bò, là quả cầu nhỏ va chạm với con bọ hung vũ trụ, là con phượng hoàng hay con mắt của thần Horus.

Còn có ở Ai Cập những thần thoại về sự ra đời của thần mặt trời từ quả trứng hay từ một bông hoa sen nở trên mẩu đất đầu tiên. Những thần thoại đó có vô số những hiện tượng song hành trong văn học dân gian thế giới, đặc biệt gần gũi với thần thoại của Ấn Độ. Với tất cả sự đa dạng của các dị bản đó, trong quá trình hình thành quan niệm về vũ trụ của người Ai Cập, đóng vai trò đặc biệt khác thường là bản thân vị thần sáng thế, mang tính cách của thần mặt trời (ngoại lệ là thần Thoth mang tính cách thần mặt trăng). Những vị thần sáng thế đó (Ra-Aton, Ptah, Khnum, Thoth, v.v…) ngày càng gần gũi với nhau và đôi khi hòa nhập với nhau. Hoạt động tạo dựng vũ trụ tích cực của họ mang tính chất không giống nhau, thể hiện những giai đoạn khác nhau của sáng tạo thần thoại. Khnum như đấng sáng tạo thủ công tạo ra con người từ đất sét, Thoth có những nét của vị tổ văn hóa rõ rệt – là người tạo nên chữ viết và luật pháp. Nhưng cả hai thần này hoàn toàn không giống những nhân vật tổng hợp nguyên thủy – các ông tổ, các vị tổ văn hóa, các đấng sáng tạo đã làm nên phần lớn những công trình thiên nhiên và giành được những công trình văn hóa bằng con đường đánh cắp chúng nơi những kẻ canh giữ ban đầu.

Những quan niệm cổ xưa về những hoạt động tương tự được lưu giữ trong thần thoại Ai Cập chỉ dưới dạng những di tích; trong số chúng có motip thần mặt trời lấy được nước của con rắn Apop. Hình tượng vị thần sáng thế mang tính phổ biến và khá trừu tượng được hình thành từ rất sớm trong các thần thoại Ai Cập và những cội rễ lịch sử của nó (từ những ông tổ và những kẻ bảo trợ của bộ lạc, về sau là của các đạo luật) bị che khuất hết.

Ra-Aton sinh ra những công trình thiên nhiên, vũ trụ, được nhân hóa dưới dạng các thần linh, xuất hiện một cách tự nhiên, còn Ptah sáng tạo hoàn toàn từ “không có gì”, bằng “tim và lưỡi” khi đơn giản chỉ gọi tên các sự vật.

Đặc biệt tiêu biểu cho thần thoại Ai Cập là sự gần gũi của những hành động tạo vũ trụ với hệ thần mặt trời và mặt trăng, với việc chôn cất và tái sinh của thần thực vật và việc tái lập ngôi của pharaoh. Sự gần gũi đó được thể hiện trước hết trong sự đồng nhất các nhân vật của các thần thoại tương ứng. Đấng sáng thế Ra-Aton cũng là thần mặt trời Ra mà hàng ngày chu du trên bầu trời và dưới mặt đất. Ra – đó cũng là Osiris. Đồng thời Ra là vị vua đầu tiên, còn Osiris là kẻ chết đầu tiên và là bất kỳ vị vua chết nào; còn vị pharaoh sống là Horus và là con trai Ra.

Gắn với nguồn gốc vũ trụ là thần thoại rất thú vị đã được nhắc đến ở trên về xung đột giữa Ra và con người và về việc thần chuyển lên trời sống. Không nên quên rằng Ra đồng thời cũng là vị vua thần thoại đầu tiên. Khi Ra – vua của con người và của thần linh – trở về già, thần nhận ra rằng những người ở ngoài hoang mạc nổi dậy chống lại thần. Theo lời khuyên của các thần linh (trong cuộc họp có Shu, Geb, Nun, Nut, Tefnut tham gia), thần cử con mắt của mình dưới dạng nữ thần Hathor đi tiêu diệt loài người. Tuy nhiên một thời gian sau thần quyết định ngừng tiêu diệt loài người và để như vậy thần ra lệnh đổ rượu đỏ xuống đất. Uống no rượu, Hathor không còn nhận ra con người. Còn Ra đã chán cảnh sống với con người trên mặt đất, cưỡi lên bò Nut. Bò Nut trở thành bầu trời, và từ đó thần Ra ngụ ở trên trời. Thần thoại này có lẽ nhằm mục đích giải thích tục uống rượu trong lễ hội Hathor – nữ thần của phồn thực và tình yêu. Ngoài ra, người ta còn cho rằng việc kể lại thần thoại này có tác động ma thuật để bảo vệ đứa trẻ mới sinh khỏi cái ác. Đối với Ai Cập, tiêu biểu là tính truy nguyên của thần thoại bao gồm cả phương diện nguồn gốc vũ trụ (trời được nâng lên cao). Môtip tuổi già của Ra và cuộc khởi loạn của con người, có lẽ là di tích quan niệm về các vị vua-tư tế, việc nổi dậy chống lại các vua này diễn ra khi có những dấu hiệu đầu tiên cho thấy những sức mạnh thể chất cũng như pháp thuật của họ bị mất.

Tuy nhiên, sự thay thế vua mà người ta chờ đợi không diễn ra. Trong thần thoại Ai Cập nói chung, sự thay đổi ngôi vị pharaoh gắn chặt với việc thần Osiris bị người em độc ác giết chết dã man. Motip tiêu diệt con người trên hoang mạc vì tội lỗi của họ có thể so sánh với một số dị bản thần thoại về trận đại hồng thủy mà người Ai Cập vốn không quen thuộc. Có lẽ, việc tiêu diệt con người trong thần thoại Ai Cập, trên phương diện tự nhiên có thể giải thích như một trận hạn hán khủng khiếp.

Chúng ta chuyển sang Lưỡng Hà. Ở đây cần phải phân biệt các giai đoạn Sumer và Akkad, hơn nữa thần thoại Akkad chắc chắn phát triển hơn và hoàn chỉnh hơn so với thần thoại Sumer.

Trong thần thoại Sumer chúng ta có thể thấy quan niệm cũng giống như trong thần thoại Ai Cập và của các dân tộc khác về sự khởi thủy của biển, sự xuất hiện đất từ biển, việc trời tách khỏi đất. Hành động phân tách này được gán cho Enlil như vị thần của không khí và gió. Thần Shu của Ai Cập cũng là nhân hình của không khí, nhưng có lẽ không phải của gió. Dùng hình tượng một trong những vị thần quan trọng nhất để làm kiểu mẫu cho gió và bão là việc xa lạ đối với thần thoại Ai Cập, nhưng lại rất tiêu biểu cho thần thoại Sumer, Akkad, Hittite, Canaan,v.v.. Trong một dị bản, Enlil khi tách trời khỏi đất được chính thần bầu trời An giúp đỡ, thần An được hình dung không chỉ là hiện thân của bầu trời (tương tự như Nut), mà còn như “ông chủ” của công trình thiên nhiên và tách khỏi công trình đó.

Biển sâu vô đáy khởi thủy (Apsu, tương tự như Nun của Ai Cập) chỉ là một chỗ thiêng liêng, nơi vị thần hăng hái nhất trong các thần là Enki (Ea) xây nơi ở cho mình. Thần thoại Sumer nhận người mẹ chung là Nammu, tên này có nghĩa là biển, nhưng Nammu đó không được nói trong các thần thoại một cách tích cực lắm. Vị thần nước (nước ngọt) là con trai bà – thần Enki. Vị thần này, chỉ nói riêng về cái đuôi “ki” (đất) trong tên gọi, cũng đã là hiện thân của đất, hoàn toàn có thể là đất khởi thủy bơi trong đại dương khởi thủy, hay là đất được tưới tắm bằng nước ngọt của sông. Enki ở cách rất xa những công trình tự nhiên có thể có quan hệ với thần. Điều chủ yếu trong các thần của Sumer không phải trạng thái tĩnh, mà là trạng thái động. Enlil và đặc biệt là Enki là những nhà tổ chức thế giới, kinh tế và văn hóa rất hăng hái tích cực, hơn nữa môi trường họat động chủ yếu của các thần không phải là tự nhiên, mà chính là văn hóa. Đây là điểm khác biệt cơ bản giữa thần thoại Sumer với thần thoại Ai Cập, nơi tiến trình tự nhiên bao trùm tất cả và thực thi tất cả. Thần mặt trời – sáng thế Ra đối lập với cả thần tổ chức nghề nông trên những vùng đất được tưới tiêu Enki lẫn thần gió Enlil. Có nhà nghiên cứu chỉ ra trong các thần thoại về những thần này mối quan hệ pháp thuật của sự điều tiết tưới tiêu với sự điều tiết tính dục.

Enlil là cha của thần mặt trăng Nanna cũng đồng thời cũng là cha của chủ nhân cõi âm Nergal và các anh em thần này. Mẹ của họ là nữ thần không khí Ninlil bị Enlil quyến rũ. Nergal được sinh ra từ Enlil và Ninlil, hai thần này bị đuổi một thời gian xuống âm thế (do nhục nhã). Enki quan hệ với Ninkhursag (“mẹ của xứ sở”, một trong những dị bản của Nữ thần-mẹ) sinh ra Ninma; quan hệ với con gái của chính mình sinh ra Ninkurra; quan hệ với cháu gái của mình sinh ra Utta. Tuy nhiên sự tham dự của Enlil và Enki trong quá trình tạo ra phả hệ các thần, trong việc sinh ra các thần là hiện thân của các hiện tượng tự nhiên, chỉ chiếm vị trí thứ yếu trong các thần thoại về Enlil và Enki. Vị trí chủ yếu là hoạt động của họ (đặc biệt là của Enki) như những đấng sáng tạo (các vị tổ văn hóa). Đó là chủ đề được thể hiện rất yếu ớt trong thần thoại Ai Cập (so sánh với thần thoại về Thoth ở trên).

Enlil tạo ra cây cối và ngũ cốc, lấy được “hạt của đất” – lúa mì (ở Ai Cập điều này do Osiris thực hiện), tạo nên cày cuốc để xây dựng và cày xới đất. Enki tưới đầy nước ngọt lấy từ sông Tigris và Euphrates, còn dưới nước thì thả cá xuống. Thần làm cho trong rừng đầy muông thú, còn ngoài đồng thì đầy thóc lúa. Enki là người đầu tiên cày xới đất và trồng lúa mì, tạo ra những sản phẩm sữa và là người đầu tiên làm nghề chăn nuôi. Thần làm ra gạch và các vật liệu xây dựng khác và bắt đầu xây nhà. Thần phân công cho các vị thần – chủ nhân điều hành các dòng sông, gió và mọi thứ ở trên đời. Chẳng hạn việc điều hành tưới tiêu thần giao cho thần nông nghiệp Enkimda, còn giao cho thần – mục đồng Dumuzi chăm lo việc chăn nuôi.

Trong một bản khác lại nói về nữ thần lúa Ashnan và em trai của nàng – chàng mục đồng thần linh Lakhar. Enki ra lệnh cho thần bão Ishkur gọi mưa; thần mặt trời Ut được giao theo dõi mọi thứ có ở trên thế gian, còn nữ thần Uttu được giao dệt vải để may y phục. Trong trường ca thần thoại về việc nữ thần Inanna mang những phúc lợi văn minh từ Eridu về thành Uruk nơi thần cai quản, Enki được mô tả như kẻ canh giữ nguyên thủy mọi trí tuệ và mọi bí mật pháp thuật văn hóa được gọi là “me”. Dùng mưu mẹo, Inanna đánh cắp được chúng ở chỗ Enki. Việc dành được những phúc lợi văn hóa bằng cách đánh cắp là một môtip hết sức cổ, có thể nói là môtip “nguyên thủy”. Không loại trừ rằng ở buổi ban sơ nhất, môtip này gắn liền với bản thân Enki.

Trong hàng loạt văn bản, Enki hiện diện như đấng sáng tạo loài người và là người thầy đầu tiên của họ, một trong các văn bản kể Enki tạo ra con người cùng với Ninmakh từ đất sét, sau đó đem cho họ số phận và bánh mì. Ý định tạo ra những con người có bộ mặt giống nhau của Enki không thành công: họ yếu ớt, không đứng vững nổi trên đôi chân  của mình,… Ở đây rõ ràng có âm hưởng của thần thoại cổ rất phổ biến trên thế giới về những con người đầu tiên cần phải được “hoàn chỉnh” (so sánh với những thần thoại của Úc và châu Đại Dương, của châu Mỹ và Phi, những thần thoại vùng Scandinavia, v.v..) Enki rõ ràng còn đóng vai trò người bảo vệ loài người trong thần thoại Sumer về trận đại hồng thủy. Thần thoại về trận hồng thủy được đặt trong khung suy nguyên luận, có tính “lịch sử”, đoạn mở đầu bị thiếu có lẽ có chứa những motip giải thích nguồn gốc vũ trụ. Trong thần thoại kể về việc tạo dựng ra loài người, cây cỏ, muông thú, vương quốc, các thành bang trước trận đại hồng thủy. Ông tổ của các vua Sumer là Ziusudra nhận được tin báo (rõ ràng là từ Enki) về quyết định tiêu diệt loài người của các thần linh, bèn đóng một con thuyền và thoát chết trong thời gian nước dâng. Mọi người đều biết rằng thần thoại Sumer về trận đại hồng thủy đã trở thành khuôn mẫu cho những bản thần thoại không chỉ của Akkad, mà còn cả của “Kinh Thánh”. Nguyên mẫu của thần thoại về vườn địa đàng và thậm chí về thiên đàng bị đánh mất cũng là thần thoại Sumer về Dilmun, trong đó Enki cũng là nhân vật chính.

Dilmun là một đất nước tuyệt vời, không bệnh tật, không chết chóc, không có cái ác. Theo lệnh của Enki, thần Utu tưới đầy nước ngọt cho vùng đất này, còn thần Ninkhursar tạo nên những cây cối tuyệt vời. Tuy nhiên, Enki đã ăn mất những cây đó và đồng thời rước vào mình bệnh tật và lời nguyền rủa của Ninkhursar. Sau đó, theo yêu cầu của các thần linh, Ninkhursar chữa lành bệnh cho Enki. Về sau trong các thần thoại trong “Kinh Thánh” sử dụng không chỉ môtip ăn trái cấm, mà còn cả những chi tiết riêng lẻ như cái xương sườn bị đau của Enki, tên của nữ thần Ninti (“bà xương sườn”) được tạo ra để chữa lành cái xương đau đó.

Enki-đấng sáng tạo, vị tổ văn hóa (và có thể là con người đầu tiên!) thường hoạt động đồng thời với thần nữ, hơn nữa lần nào giữa họ cũng xảy ra xung đột, tranh đua, hay những trò khác. Những hình tượng nữ thần, xuất phát từ những hình tượng cổ mẫu về bà mẹ tổ và sự tranh đua với họ trong các công việc sáng tạo, rất quan trọng. Ở Ai Cập, vai trò của những mẹ tổ nằm ngoài nghi lễ này ít quan trọng hơn rất nhiều.

Enki còn được gán cho những hoạt động mang tính anh hùng như chiến đấu với rồng Kur ở cõi âm, kẻ đã bắt cóc nữ thần Ereshkigal. Sự thực, cuộc đấu tranh với rồng vốn tiêu biểu cho những nhân vật khác hơn, như các nhân vật Ninurta, Gilgamesh, v.v.. Enki như chúng ta thấy chủ yếu là nhà tổ chức “kinh tế” của thế giới theo mô hình các tư tế thủ lĩnh của các thành bang cổ Sumer.

Các thần thoại Ai Cập nói về việc vị thần sáng thế toàn năng và trừu tượng khởi động “cỗ máy” vũ trụ, còn các thần thoại Sumer lại nói về hoạt động “quản lý” đa dạng các công việc và sự chăm lo kinh tế của thần. Vị tổ văn hóa, như một kiểu nhân vật, chắc chắn cổ hơn so với thần sáng thế trên trời. Tính chất cổ tương đối đó có thể trong chừng mực nào đó gắn với việc thiếu vắng sự tập trung và vẫn còn tồn tại những di tích dân chủ dưới dạng hội đồng dân chúng hay ít nhất là hội đồng các bô lão trong thời kỳ Sumer. Những di tích dân chủ, không có sự độc tài kiểu phương Đông đó cho đến vương triều Babylon đầu tiên (Hammurabi) cũng được các nhà nghiên cứu Sumer học có uy tín như T.Jacobsen, I.M.Dyakonov, và đặc biệt là S.Kramer[5] nhấn mạnh. Bởi nhà nước cũng là một dạng mô hình đối với vũ trụ. Ngoài ra, cần phải nói đến tính ít thường xuyên, đều đặn hơn nhiều của các hiện tượng thiên nhiên,  nhất là các trận lụt của hai sông Tigris và Euphrates so với các trận lụt sông Nile. Nhân tố địa lý đó được H.Frankfort, và sau ông là E.James[6] hết sức lưu ý khi họ nói đến những khác biệt giữa thần thoại Ai Cập với thần thoại Lưỡng Hà. Nhân tố đó làm hoạt động của đấng sáng tạo phức tạp hơn, bởi không thể dựa vào “tính tự động” của chu trình tự nhiên và kinh tế.

Những thần thoại về nguồn gốc vũ trụ đặc trưng  của Ai Cập khó có thể đem so sánh với những thần thoại suy nguyên của Sumer. Dễ dàng hơn nhiều khi so quan niệm nguồn gốc vũ trụ của người Ai Cập với của quan niệm của người Akkad (Babylon) trong sử thi mà chúng ta quen thuộc “Enuma Elish”, được đem trích diễn trong lễ hội năm mới Akitu của người Babylon. Nhân vật chính của sử thi là thần Marduk – thần bảo trợ thành Babylon, có lẽ đã đẩy Enlil ra khỏi thần thoại và đồng thời chính trong vở kịch nghi lễ đã thay chỗ củaTammuz (Dumuzi).

Thần thoại sáng thế của Babylon phản ánh hệ thống nhà nước trung ương đã được hình thành, mặc dù vẫn còn có những di tích của chế độ “dân chủ sơ khai”. Như Jacobsen[7] đã nhận xét rất đúng, rằng tương ứng với nó là một dàn các thần, rất khác với vị “pharaoh” trên trời của người Ai Cập là thần Ra.

Trong sử thi Babylon, cũng như trong sử thi Ai Cập, quá trình hình thành vũ trụ được lý giải như sự khắc phục, thiết lập, tổ chức lại hỗn mang nước nguyên thủy.

Trong “Enuma Elish” kể rằng trước kia, vào thời kỳ hỗn mang, Apsu (nước ngọt), Tiamat (nước mặn của biển) và con trai của họ Mummu (phù sa? hay bùn? hay mây?) cai trị trên mặt đất và trên trời. Sau đó từ hỗn mang sinh ra những vị thần đầu tiên Lakhmu và Lakhamu. Từ họ sinh ra Anshar và Kishar, đến lượt mình, từ Anshar và Kishar lại sinh  ra Anu. Anu dựa vào hình dáng của mình mà làm ra Nudimmud, tức là Ea (Enki) và v.v.. Có lẽ, trong bản cổ hơn hiện diện An (Anu) và Ki, trời và đất. Một văn bản khác (gắn với nghi lễ tái lập đền thờ) đã gián tiếp chứng minh điều đó: trong bản này kể rằng Anu tạo ra bầu trời, còn Ea tạo ra đất và mọi vật trên đó (so sánh với các thần thoại Sumer). T.Jacobsen[8] giải thích quá trình hình thành phả hệ thần trong “Enuma Elish” mang ý nghĩa biểu trưng cho thiên nhiên, thể hiện việc xuất hiện đất mới (phù sa các con sông) ở vùng đất bồi. Ông từ đó rút ra rằng Enki là hiện thân của đất; cuộc chiến sau đó giữa Marduk và Tiamat được ông giải thích như sự kết hợp (thống nhất) giữa gió và nước. Chúng ta cảm thấy rằng việc thể hiện các quá trình thiên nhiên trong thần thoại Akkad ít rõ ràng hơn nhiều so với trong thần thoại Ai Cập. Điều này gắn với đặc điểm đã được Jacobsen và những nhà nghiên cứu khác thừa nhận – các thần Akkad (cũng như của Sumer) về bản chất cá nhân rất xa với những hiện tượng thiên nhiên có liên quan với họ.

Những vị thần trẻ làm Apsu và bà vợ Tiamat của ông ta chán ngán vì họ quá ồn ào, và Apsu, theo lời khuyên của Mummu, quyết định giải thoát mình khỏi lũ thần trẻ đó, nhưng Tiamat ban đầu không đồng ý. Thần Ea bằng những sức mạnh thần kỳ đã giết Apsu cùng đồng minh của ông, rồi xây nhà cho mình ở chỗ Apsu bị giết. Trong ngôi nhà đó vợ Ea sinh Marduk. Khi đó Tiamat tập hợp lực lượng để chống lại các thần trẻ, gồm các quái vật (rắn, rồng, bò cạp,…), đứng đầu là Kingu khủng khiếp, kẻ được Tiamat trao phiến đất ghi số phận và gọi là chồng.

Chỉ có thần trẻ tuổi Marduk của Babylon quyết đấu với Tiamat cùng đội quân của bà và nhận chức vua. Tiamat biến hình thành con rồng, Marduk tung lưới bắt và bắn mũi tên-chớp vào bà. Sau đó Marduk xẻ thân Tiamat ra thành các phần, nửa trên dựng lên làm trời và xây “chỗ ngự cho các thần linh vĩ đại” dưới dạng các vì sao, lập ra các mùa trong năm và 12 tháng. Từ phần thân dưới của Tiamat Marduk tạo nên đất, sau đó là cây cỏ và muông thú, còn từ máu của Kingu bị giết, Marduk với sự giúp đỡ của Ea tạo ra con người Lilla để phục vụ cho các thần linh (nguồn gốc của con người cũng giống như trong các thần thoại Sumer).

Khác với các thần thoại cổ hơn của Sumer, sử thi sáng thế của Babylon không mang tính suy nguyên, mà nói về nguồn gốc vũ trụ. Cũng như các thần thoại về nguồn gốc vũ trụ của Ai Cập, nó thấm nhuần cảm hứng về sự thiết lập trật tự từ hỗn mang nước nguyên thủy. Tuy nhiên, việc thiết lập trật tự đó diễn ra khác với trong thần thoại Ai Cập, không mang tính ôn hòa, mà đầy xung đột gay gắt, gắn với đấu tranh và bạo lực, đòi hỏi tập trung sức lực và sáng kiến của các đại diện thế giới mới. Chỉ có cái chết của các thế lực hỗn mang nước của âm thế mới làm thành tiền đề cần thiết cho hoạt động thiết lập trật tự của Ea và Marduk (ban đầu là của Ea và Enlil).

Sự khác biệt cơ bản giữa tính ôn hòa của thần thoại sáng thế Ai Cập với tính xung đột của thần thoại Babylon thường được các nhà nghiên cứu (như H.Frankfort, E.James và những người khác)[9] giải thích bởi sự ít đều đặn của các trận lũ lụt trên các con sông Mesopotamia vốn chủ yếu tùy thuộc vào các cơn gió và bão, và bởi tâm lý lo lắng, do dự thiếu tin tưởng nảy sinh từ điều kiện thiên nhiên đó. J.Tomson[10] cho rằng có ý nghĩa hơn cả là việc Ai Cập bị cách ly bởi các hoang mạc bao quanh nó, trong khi Mesopotamia lại mở rộng cửa đối với những kẻ trốn chạy hay di cư (các thành bang thường xuyên gây chiến với nhau, và những sự thống nhất trên diện rộng đều không bền vững). Các thần Babylon không có được sức mạnh sáng tạo toàn năng như thần Ai Cập (điều này tương ứng với mức độ thần thánh hóa thấp hơn). Thay cho vị thần-pharaoh duy nhất Ra của Ai Cập, ở Mesopotamia là cả một tập hợp các thần, họ chọn cho mình vua là Marduk. Marduk là kẻ đứng đầu trong số các thần được lựa chọn, trong khi Ra hay Ptah tự mình sinh ra tất cả các thần. Chiến tranh diễn ra giữa những lực lượng tương đối tiêu cực của hỗn mang với những lực lượng tích cực tạo dựng thế giới. Nhân vật rõ ràng mang tính chất gia trưởng phụ hệ Marduk đã chiến thắng Tiamat mang tính “mẫu hệ” (so sánh với cuộc tranh tài của Enki với các nữ thần trong các thần thoại sáng thế của Sumer).

Hơn nữa, cuộc đấu tranh do các vị thần trẻ tiến hành chống lại các thần già để thiết lập vũ trụ trong thần thoại Babylon không có sự tương đương trong thần thoại Ai Cập, nhưng ngược lại, nó rất tiêu biểu cho thần thoại của một số dân tộc khác (Hittite-Hurrit, Hy Lạp, và có thể là cả Canaan…) Cốt truyện thế giới được tạo ra từ thây của vị thần bị giết chết cũng xa lạ đối với ý thức của người Ai Cập, nhưng lại tìm thấy những song hành ở Mexico (nữ thần đất), Scandinavia (Imir), Ấn Độ (Purusha). Cuối cùng, chúng tôi thấy rằng, thần thoại Ai Cập ít chú ý đến nguồn gốc con người, còn thần thoại Sumer-Akkad lại rất chú ý. Hơn nữa, con người trong thần thoại Sumer-Akkad luôn được tạo ra như những kẻ tôi tớ của các thần linh. L.I.Tyumenev[11] đã nhận xét có lý rằng các thần thoại Sumer-Akkad không bao giờ bỏ lỡ cơ hội nhắc đến chức năng đặc biệt đó của con người.

Trong thần thoại Ai Cập không có sự đối lập giữa thần linh và con người, cũng như không có các anh hùng – người. Trong các thần thoại Sumer có những anh hùng-người, gần với các bán thần, nhưng không đối lập rõ ràng với các thần. Còn trong các thần thoại Akkad, sự đối lập này rất tiêu biểu. Tuy nhiên những thần thoại tương ứng chúng tôi sẽ nói đến sau. Tạm thời chúng tôi chỉ nhận xét rằng thần thoại về trận đại hồng thủy cũng có trong bản của người Akkad. Ông Noah của Akkad không phải tên Ziusudra, mà là Ut-Napishtim (theo sử thi về Gilgamesh). Đó là con người duy nhất có được sự bất tử.

Trong thần thoại về trận đại hồng thủy hiện diện một tập hợp thần linh, cũng như trong “Enuma Elish”. Trong một dị bản (kể về Atrakhasis), nguyên nhân của trận hồng thủy là do “tiếng ồn của con người” làm các thần bực tức (so sánh với nguyên nhân bực tức của các  thần già đối với các thần trẻ trong “Enuma Elish”), hơn nữa trước trận đại hồng thủy còn có các hình thức thử thách khác cho con người – nạn đói, nạn dịch hạch, v.v.. Lần nào con người cũng được Ea cứu thoát, Ea ở đây thể hiện như một kiểu Prometheus của người Akkad.

Bản thân trận đại hồng thủy (mặc dù cũng do các thần quyết định phê chuẩn) – rõ ràng là biểu hiện ghê gớm của hỗn mang nước. Chúng ta nhớ trong thần thoại tương tự của Ai Cập về thần Ra muốn giải thoát khỏi con người, hiện diện môtip khác – truy đuổi để tiêu diệt, gây hạn hán. Trong thần thoại về Irra và Ishum, sự tấn công của hỗn mang, ý định xua đuổi thần Marduk gắn với môtip tiêu diệt con người do những tội lỗi của họ.

Trong những văn bản còn lưu lại được của thần thoại Phenicien (Ugarit) không có sự giải thích nguồn gốc vũ trụ, nhưng có ám chỉ đến sự thay đổi các thế hệ thần linh. Alial-Baal có lẽ đã chiếm ngôi của cha mình là El. Nhưng sự thay thế các thần đó ở đây không phải là cuộc đấu tranh với hỗn mang, đó đúng hơn là chu trình nghi lễ các mùa, liên quan tới sự già yếu của vua các thần, ảnh hưởng đến sự phồn thực và thịnh vượng. Chỉ trong tuyển tập của Philon trong “Kinh Thánh”, khởi đầu mọi sự mới được khắc họa như là hỗn mang.

Những nguồn gốc Babylon (và Phenicien-Canaan) rất rõ trong sách Sáng thế của “Kinh Thánh”, mà việc tìm hiểu nó không thuộc nhiệm vụ của chúng tôi. Cấu trúc vũ trụ của Babylon và quan niệm sáng thế được giải thích trong Cựu ước kinh dưới tinh thần độc thần Yahweh. E.James[12] phân biệt những đoạn sáng tạo của Yahweh và Elohist trước khi bị xua đuổi với câu chuyện mang tính tư tế sau thời kỳ lưu đày ở Babylon. Trong truyện sau, những nét Mesopotamia rõ ràng hơn, đặc biệt là quan niệm về hỗn mang nước (Apsu – Tehom). James liên tưởng Rahab và Levi với Tiamat. Đồng thời, trong những đoạn trước khi bị xua đuổi, ông dò tìm được một phần quan niệm của người Canaan về sự khô hạn ban đầu, việc tưới tiêu hoang mạc và trồng vườn địa đàng. Dĩ nhiên rằng bản thân hình tượng vườn địa đàng và một số môtip về sự phạm tội đầu tiên của con người nhắc nhớ đến Dilmun của người Sumer. Trang mô tả trận đại hồng thủy cũng rõ ràng có nguồn gốc Sumer-Akkad. Nét riêng là mối quan hệ giữa trận đại hồng thủy và mưa. Ở đây điểm trung tâm không phải là sự bất tử của Ut-Napishtim (chủ đề đặc trưng của Babylon), mà là sự vi phạm và tái lập lại “nguyền ước” của chúa với con người (chủ đề đặc trưng của “Kinh Thánh”).

H.Frankfort[13] có lý ở chỗ: cho dù có sự tương đồng của các tình tiết “Kinh Thánh” với các thần thoại Babylon, nhưng quan niệm ở các tình tiết đó hoàn toàn khác, về bản chất đã tách khỏi những nguyên tắc tư duy nghệ thuật thần thoại. Quả thực, Chúa sáng thế của “Kinh Thánh” hoàn toàn tách khỏi cả thiên nhiên lẫn xã hội (con người hay thần linh). Sức mạnh sáng tạo của Chúa được mô tả là tuyệt đối và trừu tượng, đứng ngoài và trên tất cả, không là hình tượng hiện thân của cái gì cụ thể cả.

Về tính toàn năng thì Chúa sáng thế trong “Kinh Thánh” gần gũi với thần Ai Cập hơn nhiều so với các thần Sumer-Akkad, nhưng đối lập với thần Ra, Ptah, … Chúa sáng thế không hề có ý nghĩa biểu trưng cho tự nhiên, hoàn toàn xa cách với những hiện tượng thiên nhiên. Dĩ nhiên, ở đây về nguyên tắc cũng loại bỏ phả hệ thần, lại càng không có sự thay thế các thế hệ thần. Yếu tố “lịch sử” hoàn toàn được chuyển vào lĩnh vực truyền thuyết về loài người.

(…)

Thần thoại cổ đại Hy Lạp về nguồn gốc vũ trụ và phả hệ các thần được biết đến chủ yếu theo Hesiod. Ông kể rằng từ hỗn mang (vực thẳm ngoác miệng) trước hết sinh ra “Gaea có bộ ngực mênh mông” (Đất) và “Tartar tranh tối tranh sáng”, đồng thời sinh “Eros mệt mỏi ngọt ngào”. Từ hỗn mang còn sinh ra đêm tối và Ereb (bóng đen). Tartar, đêm tối và bóng đen, dĩ nhiên là những sáng tạo “tự nhiên” của hỗn mang, như là biểu hiện của nó, giống như bộ tám thần trong phả hệ thần Ai Cập vùng Hermopolia.

Trong thần thoại, đêm, Erebos[14] và hỗn mang là những nguyên lý khởi thủy. Đêm đặt quả trứng thế giới, từ đó xuất hiện Eros – thần sáng tạo khởi động thế giới. J.Tomson[15] cho rằng  môtip Eros mang nét Phenicien (so sánh môtip quả trứng thế giới trong thần thoại Ai Cập, Ấn Độ, …) Về sự ra đời của Bầu trời có những bản khác nhau. Trong bản của Hesiod, chính Gaea sinh ra Uranos, sau đó trở thành vợ của Uranos. Đất và Trời hiện ra như đôi vợ chồng, sinh ra các thần linh và các thực thể thần thoại khác.

Quan niệm này có thể phần nào tìm thấy cả trong những thần thoại về các cuộc hôn nhân và các mối quan hệ tình yêu của thần Zeus (tương ứng với thần bầu trời của Ấn Âu) với những nữ thần khác nhau, cách này hay cách khác đều lưu giữ mối liên hệ với những nguyên lý chthonix, với Mẹ Đất.

Nhưng trong thần phả hệ của Hesiod nói thẳng đến Uranos và Gaea, là hiện thân trực tiếp của trời và đất. Những đứa con của trời và đất là những thần khổng lồ trăm tay, những Kiclope một mắt, và sau đó là các Titan và Titanida (các nam và nữ thần khổng lồ). Okeanos (một trong các titan) và vợ là Tethys (titanida) tạo ra các dòng sông, gợi nhớ đến Apsu và Tiamat. Sợ hãi trước hình hài quái dị của các khổng lồ trăm tay và các Kiclop, Uranos không cho chúng được rời khỏi lòng đất (đầy xuống chỗ Tartar). Rõ ràng ở đây nói tới những quái vật cõi âm và sự gần gũi của chúng với hỗn mang. Gaea không bằng lòng việc các khổng lồ trăm tay phải ở trong lòng bà và mệt mỏi vì sinh sôi, bèn xúi giục các titan trả thù cha. Những đứa con Mẹ Đất Gaea làm nặng bụng bà. Đó cũng gợi nhớ đến tiếng ồn ào và nhảy nhót của những đứa con Tiamat.

Kronos thiến chết Uranos giải phóng anh em mình khỏi Tartar và chiếm vị trí của Uranos. Rồi Kronos lại đày anh em mình xuống Tartar. Từ máu chảy ra của Uranos sinh ra các nữ thần trả thù và các nữ thần lương tâm, từ  tinh khí của Uranos sinh ra nữ thần Aphrodita, bên cạnh vẻ đẹp tuyệt mỹ và hài hòa (trái ngược với các Kiclope và các khổng lồ trăm tay) còn là nữ thần của sự phồn thực, gắn với đất và có thể thậm chí còn gắn với hỗn mang nước.

Kronos và Rhea sinh ra các thần Olympia. Do sợ hãi con cái chiếm mất quyền lực (như lời báo tiên tri), Kronos nuốt các con mình. Thay cho đứa con út Zeus, Rhea đưa cho Kronos hòn đá có quấn tã lót. Từ hòn đá tạo ra Ullikummi. Trong cả hai trường hợp đều có môtip kiểu bái vật hóa. Nhưng nếu như Ullikummi thực sự được tạo nên từ đá, thì Zeus chỉ là kẻ được thay thế bằng hòn đá; bản chất đá của Zeus là không thật. Có lẽ yếu tố Crete ở đây là tình tiết sự ra đời và được giáo dưỡng bí mật của Zeus trong hang ở đảo Crete. Zeus buộc cha phải nôn ra Hestia, Demeter, Hera, Hades và Poseidon, rồi sau đó diễn ra cuộc chiến chống lại Kronos và các titan, lại cũng nhờ vào những kẻ bị giam trong Tartar. Bây giờ đến lượt các titan bị đày xuống Tartar, còn Zeus trở thành chúa tể tối cao, nhưng đồng thời Zeus, Poseidon và Hades chia nhau thừa kế cai quản những gì cha để lại, tương ứng với trời, đất và cõi âm.

Chiến thắng của Zeus trước quái vật trăm đầu Typhon do Gaea với Tartar sinh ra có thể xem như đoạn kết của cuộc đấu tranh giữa thế hệ thần trẻ với các titan. Dù đã bị ngọn núi Etna đè bẹp hay bị sấm chớp quật ngã và bị đày xuống cõi âm Tartar, Typhon vẫn còn gây bão tố và động đất. Với quái vật nửa rắn Echidna, Typhon sinh ra chó hai đầu Onthros và chó ba đầu Kerber, rắn chín đầu Hydra và Chimeara. Tất cả những quái vật cõi âm đó là hiện thân của những thế lực hỗn mang như chính bản thân Typhon.

Trong những tư liệu thời Hellenism (Claudian và Appollodor) kể về cuộc giao tranh giữa các thần Olympia với các quái vật khổng lồ nửa rắn (giants). Các quái vật khổng lồ bê núi ném vào các thần và thậm chí định đốt cháy đường từ đất lên trời. Tất cả các thần Olympia đều tham chiến. Chiến thắng cuối cùng họ giành được nhờ sự giúp đỡ của người hùng Heracles.

Thần Zeus , khi đã thành thần tối thượng, sinh ra những thần và các anh hùng khác: với Leto sinh ra Arthemida và Apollon, với Maea sinh ra Hermes, với Semela sinh ra Dionysus, với Alcmena sinh ra Heracles.

Trong các huyền thoại lưu truyền quan niệm về nguồn gốc con người từ máu của Dionysus bị titan giết chết (ở Babylon là từ máu của Kingu), nhưng trong những nguồn tư liệu khác, trong đó có của Hesiod, nguồn gốc những con người đầu tiên được tách khỏi nguồn gốc thần và gắn với những hoạt động (gợi nhớ đến những đấng sáng tạo Enki-Ea) của Prometheus vốn là một titan (con trai của Iapetus và Oceanid) và là kẻ thù của các thần Olympia. Prometheus tạo ra con người từ đất sét (trong bản sau Hesiod), đánh cắp lửa cho họ, vì lợi ích của họ mà đánh lừa các thần (hiến tế phần xương xẩu bọc trong mỡ cho thần). Do đánh cắp lửa nên Prometheus bị xiềng vào dãy núi Kavkaz và phải chịu những cực hình như bị đại bàng rỉa mất gan. Người em sinh đôi của Prometheus là Epitheus là phản diện tiêu biểu của vị tổ văn hóa, hắn để cho con người không có phương tiện bảo vệ (lông, móng vuốt, v.v..) và nhận nàng Pandora làm vợ cùng với cái hộp đựng cái ác và bệnh tật.

Những con người đầu tiên (trong một số dị bản thần thoại) là Deucalion con trai của Prometheus, và Pyrrha con gái của Epimetheus với Pandora. Loài người có nguồn gốc từ họ và từ những hòn đá họ ném lại sau lưng mình theo lời khuyên của vị thần tiên tri (Hermes). Những hòn đá đó được gọi là “xương của mẹ” (môtip cõi âm Chthonix).

Nhưng còn lưu lại một thần thoại kể rằng trước đó Mẹ Đất đã sinh ra những con người đầu tiên từ máu của các titan nổi dậy chống các thần Olympia chảy ra.  Để trừng phạt những bạo lực và tội lỗi họ gây ra, thần Zeus đổ xuống đầu họ trận đại hồng thủy với sự giúp dỡ của Poseidon và Not (thần gió nam), chỉ tha chết cho hai người chính trực là Deucalion và Pyrrha.

Trong “Các công việc và các ngày” của Hesiod mô tả năm “kỷ” của lịch sử loài người. Trong số đó bốn kỷ – vàng, bạc, đồng, sắt  – thể hiện rõ sự thoái bộ; còn kỷ thứ năm (được đặt giữa kỷ đồng và kỷ sắt) là kỷ của những anh hùng bị các cuộc chém giết đánh gục và tìm thấy niềm an ủi sau cái chết ở nơi tận cùng mặt đất. Kỷ vàng được mô tả gợi nhớ đến Dilmun của người Sumer, nó gắn với quyền lực của Kronos. Kronos là chúa tể của các “anh hùng”. Tình trạng hiện tại của loài người như vậy đối lập với cả kỷ vàng lẫn kỷ của các anh hùng, hơn nữa trong cả hai trường hợp việc lý tưởng hóa quá khứ dường như gắn với thời đại của Kronos, điều mà trong cội rễ lại mâu thuẫn với quan niệm về cuộc đấu tranh của các thần Olympia với các thế hệ thần già như hiện thân của việc chống lại sự thiếu hoàn thiện mang tính hỗn mang. Việc ám chỉ kỷ vàng mới sẽ tới dường như đã hoàn tất tư tưởng về sự tái sinh của thế giới có tính tuần hoàn.

Những thần thoại về nguồn gốc vũ trụ, thần linh và con người được kể trên đây có sự gần gũi rất lớn với những cội nguồn phương Đông (Sumer-Akkad, Phenicien, Hittite-Hurrit). Sự gần gũi đó phần nào là kết quả của những ảnh hưởng trực tiếp. Cần chú trong ngoặc, rằng trong hệ thần thoại Hy Lạp, toàn bộ các thần thoại đó không chiếm vị trí trung tâm như ở phương Đông, mà đúng hơn là chúng đứng biệt lập giữa khối lượng chung rất lớn các thần thoại Hy Lạp. Nhưng ngay trong khuôn khổ những chủ đề thần thoại đã nêu đã cho thấy nét đặc trưng của thần thoại Hy Lạp.

Các thần thoại Hy Lạp về “thời tiền sử” của Olympia ít mang tính nghi lễ hơn nhiều so với các thần thoại của Sumer-Akkad, Phenicien và Hittite, chúng rõ ràng không mang tính thờ phụng, mặc dù không ngoại lệ rằng trong các thần thoại đó phản ánh những truyền thống nghi lễ không chỉ của phương Đông, mà còn cả của địa phương về sự tái sinh của quyền lực nhà vua. Mối quan hệ ít gắn bó hơn của thần thoại với tục thờ phụng và những khuynh hướng phi nghi lễ hóa là nét đặc trưng của thần thoại Hy Lạp nói chung. Cùng với sự suy yếu của các nhà nước Mycean cổ đại kiểu phương Đông, nơi chính quyền nhà vua có lẽ đã được thần thánh hóa, quan niệm về sức mạnh đầy phép thuật của nhà vua và ảnh hưởng của vua đối với sự phồn thực cũng bị suy yếu (mặc dù thậm chí ở Homer, trong tình tiết nổi tiếng về “đám cưới thần thánh” của Zeus và Hera vẫn còn có những dấu tích của quan niệm tương tự, dù mang sắc thái hài hước).

Liên quan với điều này, có lẽ cả mâu thuẫn đối lập giữa Uranos và Kronos, giữa Kronos và Zeus như các “thần già” và “thần trẻ” cũng mất đi tính gay gắt. Mặt khác, trong các thần thoại Hy Lạp, chủ đề nguồn gốc vũ trụ cũng yếu ớt, và các thần linh tách khỏi các hiện tượng tự nhiên liên tưởng đến họ ở mức độ nhiều hơn so với trong “Enuma Elish”. Trong ý nghĩa này, thần thoại Hy Lạp hoàn toàn khác xa với thần thoại Ai Cập, nơi tính tượng trưng “tự nhiên”, tính nghi lễ và sự trùng khớp của nguồn gốc vũ trụ với nguồn gốc các thần rất tiêu biểu. Nó cũng khác xa với “sự sáng thế” của “Kinh Thánh”. Trong “Kinh Thánh”, Chúa tách khỏi những hiện tượng tự nhiên (và đồng thời khỏi những mối quan hệ gia đình-họ tộc) để vượt lên trên tự nhiên và được “tinh thần hóa” như một sức mạnh siêu nhiên. Các thần Hy Lạp, tuy tách khỏi những hiện tượng tự nhiên, nhưng bản thân họ vẫn nằm dưới quyền lực của tự nhiên và mang bản tính hết sức con người – một kết quả hoàn toàn đối nghịch.

Trong thần thoại Hy Lạp kể ra vô số các nam thần và nữ thần, những chủ linh hồn là hiện thân trực tiếp của sức mạnh hận thù, những cảm xúc khác nhau, những hiện tượng tự nhiên như các vì tinh tú, biển khơi, sông ngòi, núi rừng, v.v…, họ sinh ra nhau và thống nhất theo gia phả. Nhưng câu chuyện có tính phả hệ, về bản chất, chỉ liệt kê những hiện tượng đó (với những hình dung từ tương ứng), trong khi đó chuyện kể chủ yếu là việc các thần linh và các quái vật khổng lồ titan tham gia các hoạt động và bản thân hoạt động đó không hề là biểu trưng của quá trình tự nhiên. Mẹ Đất Hera còn giữ những nét của hiện tượng tự nhiên trong hình mạo, tính cách của mình (“Hera bộ ngực rộng mênh mông, nơi trú ẩn bình an cho tất cả”), đồng thời lại có nét của bà mẹ mệt mỏi vì sinh nở nhiều, của một phụ nữ thù dai,… Còn các thần như Uranos (thần Bầu trời), Kronos, các titan và đặc biệt là các thần Olympia – họ không chỉ hoàn toàn mang hình người và đã phần nào duyên dáng gợi cảm, mà cuộc giao tranh của họ về mục đích, kết quả, các mô típ, tính chất chung còn mang hình thức của những cãi cọ bất hòa, chiến tranh xung đột của con người, chứ không phải là của những biến động vũ trụ, mặc dù vũ khí được các thần sử dụng là sấm chớp, những núi đá khổng lồ, … Sự suy giảm ý nghĩa pháp thuật nghi lễ và ý nghĩa giải thích vũ trụ trong những bất hòa giữa các thần linh và các titan khiến cho việc thể hiện (mô tả) nghệ thuật các sự kiện diễn ra trở nên bình thản, khách quan (không có nỗi “lo âu” cho chu trình tuần hoàn của tự nhiên như ở Babylon), bức tranh hiện thực mang chất con người và linh hoạt, uyển chuyển hơn. Do đó mà có sự quan tâm đến những diễn tiến mang tính sử thi, cổ tích của cuộc đấu tranh, làm suy giảm ý nghĩa giải thích nguồn gốc vũ trụ.

Điều này cũng giải thích cho một cách hiểu hơi khác về hỗn mang và môtip khắc phục hỗn mang. Trên phương diện bản thân quan niệm thần thoại, cần nhận thấy rằng hỗn mang trong các thần thoại Hy Lạp đã nêu chủ yếu không phải là nước, mà thuần túy là đất, và bản thân Mẹ đất Gaea trong chừng mực nào đó tương ứng với Tiamat của người Akkad là biểu trưng của biển (cũng như hỗn mang nước Apsu, như Nun của Ai Cập, v.v..) Về mặt vũ trụ luận thì Apsu và Tiamat tương ứng với Okeanos và Tethys hơn, tuy thế Okeanos và Tethys lại đại diện cho nguyên lý sáng tạo hòa bình, chứ không phải là hiện thân của hỗn mang. Khác với Tiamat, bản thân Gaea không tham gia vào trận giao tranh nào và không hề có bất kỳ “chất quỷ” nào. Các thần linh không giết Gaea và không biến nàng thành chất liệu tạo dựng thế giới (như những người Astec đã làm với Mẹ Đất). Nhưng những sự ra đời khác nhau của đất thường mang tính chất của các quỷ dữ và quái vật cõi âm, những cư dân của Tartar, là sự thể hiện tiêu biểu của hỗn mang. Những kẻ chiến thắng là các thần Olympia, mà người Hy Lạp cổ đại hình dung dưới dạng những anh hùng mang cơ thể con người tuyệt đẹp, đồng thời lại bất tử, hùng mạnh và có khả năng tiên tri, nhưng họ cũng không thiếu những nhược điểm, những dục vọng, những lầm lạc của con người. Điều này ai cũng đã rõ. Không phải ngẫu nhiên mà chiến thắng cuối cùng trước những lực lượng của hỗn mang đôi khi phải gắn với vị anh hùng người trần gian Heracles – kẻ chiến thắng các quái vật như kiểu anh hùng Gilgamesh của thần thoại Sumer-Akkad (cũng chiến thắng các quái vật và các thế lực của cõi âm). Không phải ngẫu nhiên mà vị thần chiến thắng các thế lực hỗn mang là Zeus, theo Hesiod, lại kết hôn với Themis -nữ thần của trật tự quy luật. Các con gái của nàng với Zeus – ba nữ thần điều khiển sự thay đổi các mùa trong năm và trật tự trong thiên nhiên. Hesiod gọi tên họ là Eunomia (chính đáng), Dike (công bằng), Eirene (hòa bình).

Tuy nhiên, bản thân cuộc đấu tranh chống lại các thế lực hỗn mang trong thần thoại Hy Lạp về bản chất ít phong phú hơn trong “Enuma elish”, bởi trong đó ít nói đến hoạt động tổ chức và sáng tạo cụ thể của các thần Olympia, đúng hơn về hoạt động này được nói đến nhiều hơn ở những thần thoại khác không liên quan đến nguồn gốc vũ trụ và nguồn gốc các thần. Tiếp nữa, các thần không chỉ một lần phải cầu sự trợ giúp của những kẻ bị giam trong Tartar để tiến hành các cuộc giao tranh với nhau, đôi khi sử dụng cả những lực lượng của cõi âm. Còn có một chi tiết thú vị nữa: những khổng lồ trăm tay và các Kyclop đã làm cho vị chúa tể đầu tiên của các  thần là Uranos phải khiếp đảm, mặc dù bản thân Uranos như vị thần già nhất lẽ ra phải bị lật đổ như đại diện của hỗn mang. Đáng chú ý là sự khiếp sợ của Uranos trước những sản phẩm do chính mình sinh ra trong chừng mực nào đó mang tính thẩm mỹ: thần sợ hãi sự xấu xí thiếu hài hòa của các khổng lồ trăm tay và khổng lồ một mắt.

Tiêu chí thẩm mỹ (mặc dù còn vô ý thức) hết sức đặc trưng cho cuộc đấu tranh khắc phục hỗn mang của thần thoại Hy Lạp. Đó là cuộc đấu tranh cho sự bình thường, hài hòa, đồng bộ giữa các bộ phận của thân thể. Đó là lý do tại sao phả hệ các thần của Hy Lạp không được hoàn tất bởi các hoạt động “tổ chức”, văn hóa, bởi việc phân chia các chức năng “kinh tế”,… Khác với thần thoại Akkad, trong thần thoại Hy Lạp vị tổ văn hóa, người sáng tạo, thầy dạy và người bảo vệ loài người không phải là các vị thần đã lật đổ những thế hệ thần già và hỗn mang như Ea (Enki), Enlil hay Marduk, mà  là Prometheus – một trong số các titan, đại diện của “chủng tộc” bị các thần Olympia đánh bại, là kẻ thù của họ, là chiến sĩ đấu tranh cho quyền lợi của con người chống lại thói ích kỷ của các thần. Có nhà nghiên cứu đã mở rộng “chủ nghĩa Prometheus” đó ra cho toàn bộ các titan. Môtip đấu tranh giữa các thần cũng hiện diện trong thần thoại Akkad, nơi các nhân vật con người – Adapa (so sánh vói Adam), Etana và Gilgamesh vượt trội hơn các thần do những phẩm chất đạo đức và anh hùng của mình, nhưng họ dù sao vẫn không có được sự bất tử và vẫn là những con người, tức là những thực thể về bản chất phải làm tôi tớ cho các thần. Sự vượt trội về mặt đạo đức so với các thần cũng có thể thấy ở một số nhân vật thần thoại Hy Lạp, đúng hơn là bản thân các thần Olympia thể hiện những nhược điểm mang tính con người quá rõ. Đó là một trong những khía cạnh nhân tính sâu sắc của họ. Nhưng cuộc chiến với các thần của Prometheus đặc biệt sâu sắc, bởi nó mang nội dung tích cực – đó là tinh thần bảo vệ và khẳng định văn hóa của loài người không phải nhờ vào, mà là bất chấp các thần Olympia. Những yếu tố hỗn mang trong nguồn gốc Prometheus rất rõ, đặc biệt nếu như chú ý đến những hình tượng song trùng của nhân vật này ở phương Đông, chẳng hạn như ở Kavkaz và Iran – đó là những kẻ khổng lồ bị xiềng, gây nên động đất và đe dọa phá hủy thế giới.

Cuối cùng cần phải nhận thấy rằng trong tư liệu cổ điển về thần thoại Hy Lạp là sử thi của Homer, cả phả hệ các thần, cả Prometheus với các yếu tổ cổ, các yếu tố mang tính phương Đông hoàn toàn không có.

Khi xem xét thần thoại Ấn Độ, chúng tôi gặp phải những khó khăn lớn. Về thần thoại thời kỳ tiền Aryan hết sức khan hiếm tư liệu, đặc biệt không có một thông tin nào về nguồn gốc vũ trụ và nguồn gốc các thần. Chỉ có một số tư liệu gián tiếp nói về điều đó. Tục thờ cúng nữ thần Mẹ và thần chữa bệnh được xem là tiền thân của thần Shiva, cũng như những cốt truyện và phong cách mô tả trên các ấn triện thường được lý giải như sự tương đồng với Sumer. Khó có thể trên cơ sở đó mà đưa ra các nhận định, dù chỉ là giả thuyết, về mô hình vũ trụ. Những song hành với văn học dân gian bằng ngôn ngữ Dravida tạo cơ sở để giả định rằng trong các thần thoại Mohenjo Daro và Harappa[16], đóng vai trò quan trọng là những hình tượng các ông tổ nghề nông, có thể là những người bảo trợ cho các thành bang nhỏ kiểu phương Đông. Chiếm vị trí chủ đạo là các thần thoại kiểu suy nguyên.

Dựa vào việc những người Aryan đến vùng Tây Bắc Ấn Độ vào những năm 1500-1200 trước công nguyên, chúng tôi sử dụng những nguồn tài liệu phong phú và đã được nghiên cứu kỹ là các kinh Veda, mà trước hết là bộ cổ nhất Rig Veda. Tuy nhiên, bản thân hình thức các tụng ca, tính chất tổng hợp rất sơ khai của các thần (các thần khác nhau được gán cho một loại hoạt động và thuộc tính; những hiện tượng tự nhiên được biểu hiện ở nhiều thần; …) và những thử nghiệm có từ rất xa xưa nhằm lý giải các thần thoại một cách triết lý siêu hình– tất cả làm cho việc phân tích các thần thoại về nguồn gốc vũ trụ và các thần thoại khác thời kỳ Veda trở nên khó khăn.

Có lẽ từ trước khi đến Ấn Độ, những người Aryan đã tôn thờ thần bầu trời Dyaus (tương ứng với thần Zeus) và vợ là nữ thần đất Prithivi như tổ tiên của các thần linh và con người. Tuy nhiên họ nhanh chóng bị các thần khác lấn át.

Trong Rig Veda có nhiều chỗ nhắc đến đại dương khởi thủy và sự phân chia Đất, Trời (Prithivi và Dyaus).

Đôi khi bản thân nước được sinh ra bởi đêm tối hay hỗn mang (tamas), nhưng chủ yếu chính những dòng nước khởi thủy đó có thể được hiểu như tình trạng hỗn mang ban đầu (so sánh với thần Nun của Ai Cập, Apsu và Tiamat của Akkad). Trong tụng ca nổi tiếng về nguồn gốc các thần (X.72) kể rằng từ “asat” sinh ra “sat”, nghĩa là từ “Vô” sinh ra “Hữu”. Nhưng “asat” có lẽ cần được hiểu không phải như sự phủ nhận tồn tại, mà như tình trạng ban đầu chưa định hình của các sự vật trước khi có trật tự. Về sau asat được mô tả như vực thẳm khủng khiếp dưới đất (giống như Tartar). Khái niệm trật tự, tổ chức trước hết mang ý nghĩa vũ trụ, về sau là ý nghĩa đạo đức. Nó đóng vai trò lớn trong các tụng ca của Veda, và trong triết học Ấn Độ về sau. Đó là cái gọi là rita, mà hiện thân của nó, kẻ giữ gìn nó trong “Rig Veda” chủ yếu là thần Varuna gắn với bầu trời đen tối. Về nguồn gốc Varuna đồng nhất với thần Uranos của Hy Lạp. Ngoài ra, có ý kiến về ảnh hưởng của Babylon đối với hình tượng này. Tuy nhiên, trong những dị bản cổ nhất (tồn tại song hành và xen vào trong “Rig Veda” lẫn với các bản khác), vị thần tổ chức hoạt động của vũ trụ và sắp xếp trật tự cho vạn vật là Indra – thần sấm sét và là một dũng sĩ trên trời, là hiện thân không chỉ của vị vua – tư tế, mà còn của vị vua – thủ lĩnh quân sự. Trong chừng mực đáng kể, vị thần này tương ứng với thần Zeus của Hy Lạp, thần Thor của Scandinavia, phần nào giống với thần bão Teshub của người Hittite, nhưng về chức năng vũ trụ thì lại gần gũi với thần Enlil của Sumer-Akkad hay thần Shu của Ai Cập, kẻ phân tách trời khỏi đất.

Indra chủ yếu được giới thiệu như con trai của Trời và Đất, được sinh ra khi Trời và Đất còn sống chung trong một nhà. Những đứa con khác của Đất và Trời thường được gọi tên là nữ thần Ushas (Rạng Đông) và hai nam thần sinh đôi Ashvins (Bình Minh và Hoàng Hôn). Khi còn rất nhỏ Indra đã được uống một thứ nước thần kỳ diệu Soma được tìm thấy trong ngực mẹ, hoặc bị đại bàng đánh cắp (so sánh với Odin mang hình thú đánh cắp mật thần trong thần thoại Scandinavia), và nhờ thứ nước thần đó mà lớn lên đến nỗi đội trời tách xa khỏi mặt đất, còn trong khoảng trống ở giữa các thần linh và con người có thể hoạt động được.

B.L.Ogibenin trong chuyên luận về nguồn gốc vũ trụ trong “Rig Veda”[17] nhất quyết cho rằng việc tách trời khỏi đất là hành vi hình thành vũ trụ cơ bản, đánh dấu bước chuyển từ một thế giới vô tổ chức sang thế giới có tổ chức của Veda, bao gồm cả khoảng không gian giữa trời và đất và như vậy trở thành một hệ thống gồm ba vùng. Vùng ở giữa là trường trung gian của hai cực vũ trụ. Trong nghi lễ, vùng giữa đó được biểu trưng bằng trụ hiến tế, bằng ngọn núi, trục hay cây vũ trụ. Tương đương với cây vũ trụ, Ogibenin cho là (điều này không thuyết phục lắm) cả hình tượng mang nhân tính của Purusha – vừa là nạn nhân, vật hiến tế của vũ trụ, vừa là hiện thân mang nhân hình của thế gian.

Cuộc chiến giữa Indra và Vritra cũng chứa đựng yếu tố nguồn gốc vũ trụ. Vritra là tên một trong những Danavas (con trai của Danu). Giữa các Danavas và Adityas (các con trai của Aditi như Varuna, Mitra, …) diễn ra cuộc chiến không ngưng nghỉ. Không có Indra, các Adityas không thể chiến thắng được Vritra. Indra đồng ý tham gia chống lại Vritra, đứng đầu các thần linh khác, trở thành vua của họ. Được củng cố sức mạnh nhờ uống Soma và lợi dụng vũ khí vajra (chớp, sét) do Tvashtri rèn, Indra hạ gục quỷ thần của Vritra nằm trên núi dưới dạng con rắn, cùng mẹ của nó là Dana. Vritra chống chọi được với những dòng nước vũ trụ do mặt trời mang thai, và giờ đây chúng tuôn ra từ bụng mặt trời. Từ đó nước vũ trụ cư ngụ ở trên trời và từ trên đó đổ xuống đất dưới dạng mưa.

Có thần thoại nói rằng Vritra được thần Thợ Rèn Tvashtri tạo nên để trả thù Indra sau khi Indra giết chết đứa con trai ba đầu của Tvashtri khi nó định nuốt thế giới. Indra cũng tham gia vào hoạt động tạo dựng vũ trụ đặc thù – thần dùng trục thế giới, ngọn núi Mandara, để khuấy nước đại dương. Kết quả là xuất hiện những năng lực và những thực thể sống khác nhau, các thuốc trường sinh và thuốc độc, …

Indra đứng đầu như vị vua của các Adityas trong cuộc chiến chống lại lũ rồng, hiện thân của những lực lượng hỗn mang, rất giống như thần Marduk. Nói đến Vritra nuốt nước của vũ trụ, không thể không nhớ đến Apop của Ai Cập, kẻ hàng ngày đánh nhau với thần mặt trời Ra. Cuộc chiến của Indra với con trai của Tvashtri và môtip tạo ra Vritra để trả thù trong chừng mực nào đó tương đồng với chuyện về Ullikummi và những cốt truyện tương ứng trong phả hệ các thần của Hy Lạp (Tiphon và những nhân vật khác).

Trong “Rig Veda” có cả những ám chỉ đến các quan niệm khác: việc tạo dựng thế giới từ thân thể của vị thần được đem làm vật hiến tế, hay việc đấng sáng tạo làm ra thế giới từ quả trứng vũ trụ bơi trong làn sóng của hỗn mang nước khởi thủy.

Việc hiến tế chiếm vị trí quan trọng trong nghi lễ thời Veda và gắn chặt với loại thơ ca tụng. Việc hiến tế là mô hình của tiến trình hình thành vũ trụ trong tụng ca Purusha (“Rig Veda”, X.90). Purusha – đó hình tượng thần linh mang hình người của thế giới. Các thần biến Purusha thành vật hiến tế và từ Purusha tạo ra thế giới.

Từ rốn sinh ra  không gian, từ đầu sinh ra vòm  trời

Từ chân sinh ra đất, từ tai sinh ra các phương

Thế giới đã được phân chia như thế.[18]

Việc hiến tế Purusha tương tự với việc tạo dựng thế giới từ thân thể của tên khổng lồ Imir bị các asa giết chết trong thần thoại vùng Scandinavia hay từ Tiamat trong thần thoại Akkad. Tuy nhiên thậm chí trong những diễn giải cổ xưa nhất của Ấn Độ cũng không có sự thù ghét đối với Purusha, mặc dù việc hình thành thế giới từ thân thể Purusha rõ ràng cũng là sự thiết lập trật tự từ hỗn mang.

Cả Imir, cả Tiamat đều là tổ tiên, đồng thời là kẻ thù của các thần linh (các asa thù địch với các tên khổng lồ, mặc dù từ chúng mà sinh ra; thế hệ thần trẻ của Akkad giao chiến với thế hệ thần già). Tương tự như thế thì lẽ ra Purusha phải tiến gần lại với Vritra. Tuy nhiên sự vận động lại theo chiều ngược lại, điều rất tiêu biểu cho tư duy Ấn Độ. Purusha dần trở nên gần gũi và hòa lẫn không phải với Vritra, mà là với bản thân đấng sáng tạo (đồng thời chủ thể và khách thể của sự hiến sinh hòa lẫn với nhau). Như vậy, ranh giới giữa quan niệm thứ nhất và quan niệm thứ hai bị xóa đi (Purusha sinh ra từ quả trứng vũ trụ và tự biến mình thành vật hiến sinh!). Theo quan niệm thứ hai đó, nước của biển chứa đựng mầm mống nào đó của thế giới dưới dạng quả trứng bơi trong hỗn mang nước. Từ quả trứng xuất hiện đấng sáng tạo. Diện mạo của đấng sáng tạo trừu tượng, không xác định. Thậm chí trong những tụng ca thời kỳ đầu của Veda, không chỉ Indra mà cả các thần khác – Agni, Varuna, Vishvakarman – đều được gọi là các đấng sáng tạo ra thế giới. Vishvakarman đôi khi hiện diện không phải như một nhân vật độc lập, mà như tính ngữ của Indra. Đấng sáng tạo bơi trong nước phần lớn được xác định như Vishvakarman hay Hiranya-Garbha.

Vào thời kỳ hậu Veda rất phổ biến thuật ngữ Prajapati (sát nghĩa là “chúa tể sáng tạo”), nó được sử dụng khi để chỉ Indra, Savitri, Soma, khi như định nghĩa của đấng sáng tạo chung.

Trong “Upanishad”, quan niệm về đấng sáng tạo hòa lẫn với hình tượng vị thần tối thượng Brahma. Brahma xuất hiện từ quả trứng vàng, được nhắc đến trong cả “Mahabharata”.

Trong quá trình tạo dựng thế giới của đấng sáng thế, hay “tự sáng tạo” thế giới hay thần linh, có ý nghĩa quan trọng là tapas – nhiệt năng, đặc biệt là nhiệt năng được lấy ra từ việc ấp trứng. Tình yêu (kama) của đấng sáng tạo cũng có ý nghĩa lớn như khởi thủy của ý chí và sự tự ý thức. Kama có thể so sánh với Eros của Hy Lạp cổ đại trong chức năng tạo dựng vũ trụ.

Trong thần thoại Hindu được xây dựng xung quanh bộ ba Brahma- Vishnu-  Shiva, sự xuất hiện của thế giới gắn với cả Brahma lẫn Vishnu; tình trạng khởi thủy của thế giới thường được khắc họa như bóng đêm không phân biệt được gì và giấc ngủ say, sau đó được khắc phục nhờ sức mạnh sáng tạo của đấng sáng tạo. Cần phải nói rằng về nguyên tắc, người Hindu hình dung vũ trụ như một chuỗi những thế giới xuất hiện rồi mất đi, như sự thay thế giữa “đêm Brahma” (Brahma hít vào) và “ngày Brahma” (Brahma thở ra). Bản thân Brahma sinh ra từ quả trứng vàng, sau đó từ trứng làm ra trời và đất được phân cách bởi không gian. Về sau xuất hiện các hiện tượng tự nhiên khác như khí quyển, không khí, lửa, nước, đất, xuất hiện các loài thú, chim, thực vật,… Brahma còn tạo ra các thần, các hành tinh, sông, biển, núi và thung lũng, ba veda và vật hiến tế vĩnh cửu cho các thần linh, tạo ra loài người và những cảm xúc chủ yếu của họ; công lao tách khỏi hành vi, đau khổ đối lập với niềm vui, nóng bức đối lập với lạnh lẽo, v.v.. Trong khi đó thực thể thần linh Narayana, kẻ đầu tiên di chuyển trong nước là Vishnu. Vishnu ngủ trên con rắn ngàn đầu Shesha bơi trên những con nước đầu tiên (theo “Vishnu-purana[19]”, rắn Shesa sống dưới bảy tầng địa ngục và nắm giữ thế giới), hay hiện ra dưới hình dạng đứa trẻ ngủ trên cánh hoa sen.

Trong các Brahma kể rằng Prajapati trong hình một con heo rừng lôi đất từ dưới nước lên. Trong “Shatapadha”, Vishnu đóng vai trò đó. Trong “Vayu purana”, Vishnu dưới dạng con heo rừng giết chết quỷ dữ Hiranyashka, kẻ đã xô đất xuống dưới nước, sau đó Vishnu lôi đất từ dưới nước lên. Dưới dạng một con cá, Vishnu đã cứu vua Manu trong trận đại hồng thủy. Theo sáng kiến của Vishnu trong dạng một con rùa, các thần linh tạo ra thứ nước uống bất tử. Thành viên thứ ba và đặc trưng Ấn Độ nhất trong ba ngôi thần là Shiva bảo trợ cho những tu sĩ khổ hạnh, cổ vũ cho sự thiền định. Tuy không đóng vai trò đấng sáng tạo thế giới đầu tiên, nhưng thần tạo nên nhịp điệu cho thế gian, thần đánh thức cả mọi thế giới bằng điệu nhảy của mình để khởi đầu mỗi thời kỳ vũ trụ, và sau đó cáo chung chúng bằng điệu nhảy hủy diệt. S.Radkhakrishnan[20] so sánh đấng sáng tạo của Ấn Độ với “thần khí Thiên Chúa” được đem từ dưới nước lên trong “Kinh Thánh”. Tuy nhiên, chúng tôi nghĩ rằng cần phải tìm sự tương đồng về loại hình sâu sắc hơn trong thần thoại Ai Cập, đặc biệt nếu nhớ đến hình tượng hoa sen giữa nước của Ấn Độ, biểu trưng cho đất trong đại dương vũ trụ (sự thực, hình tượng đó ở Ấn Độ trước hết gắn với nữ thần mẹ Devi), đồng thời thần thoại đồng nhất mặt trời với quả trứng vũ trụ (Chhandogya-Upanishad, III.19).

Nếu như các thần thoại về hoạt động tạo dựng vũ trụ của Indra gần gũi với thần thoại vũ trụ của Sumer-Akkad hơn, thì đấng sáng thế toàn năng (nếu bỏ qua những môtip cụ thể  như quả trứng vũ trụ, hoa sen,…) gợi nhớ nhiều hơn đến thần Ra-Aton và đặc biệt là Ptah. Những điểm tương đồng hết sức tiêu biểu: tính chất giản dị của việc thiết lập trật tự thay cho hỗn mang, sự tập trung vào trật tự thượng đẳng, vào việc tổ chức vũ trụ nói chung chứ không vào những lĩnh vực hoạt động thực tiễn. Bản thân hình tượng  đấng sáng tạo mang tính chung nhất, trừu tượng và khái quát, trong đó hoà lẫn mọi đặc tính của các thần cụ thể riêng biệt. Thực ra, tính chất nguyên hợp của Ai Cập và của Ấn Độ không hoàn toàn là một. Cơ sở tính nguyên hợp của Ai Cập là sự thống nhất và đồng nhất các thần ở sự tập trung chính trị và việc tôn lên vị trí hàng đầu  một vị thần lãnh đạo, đồng thời cũng là sự đồng nhất các thần hoạt động trong những lĩnh vực có liên quan với nhau (tạo dựng vũ trụ, chu kỳ mặt trời, tuần hoàn theo lịch, trị vì cõi âm). Ở Ấn Độ cơ sở tính nguyên hợp không phải ở sự đồng nhất các lĩnh vực, không phải ở sự tập trung quyền lực chính trị, thậm chí không ở những khuynh hướng đơn thần hóa như kiểu trong “Kinh Thánh”. Cơ sở của tính nguyên hợp là bản chất nhận thức triết học, những hình tượng các thần Veda chỉ là biểu hiện của bản chất đó. Nói cách khác, thần thoại chưa kịp hoàn tất sự hình thành đã biến thành triết học.

Con đường Ấn Độ, dĩ nhiên, hoàn toàn đối lập với con đường Hy Lạp – từ mê tín ma quỷ cõi âm không đi đến việc tôn vinh cơ thể, hiện tượng tự nhiên và đến chủ nghĩa anh hùng, mà đi đến việc tinh thần hóa (thần linh hóa) hình tượng con người, trong đó thân thể, tự nhiên, sự sống không gì hơn là lớp vỏ bọc sinh động, đẹp đẽ bề ngoài.

Cốt truyện trận đại hồng thủy ở Ấn Độ gắn với hình tượng con người đầu tiên Manu. Manu được một con cá mà chàng đã nuôi lớn cứu sống. Nuôi cá là một môtip thần thoại-cổ tích phổ biến rộng rãi ở trong văn học dân gian Ấn Độ, vùng Đông Nam Á và Thái Bình Dương.

Những thần thoại cổ nhất của Iran được phản ánh trong “Avesta”, như đã biết, rất gần gũi với các thần thoại của “Rig Veda”. Ở đó có cùng các loại thần (Mitra, Soma-Haoma, Indra-Andra, Yama-Yima) và  cùng các loại thực thể thần thoại (ahuraasura, deva), nhưng giống như ảnh ở trong gương: nếu deva và Indra trong thần thoại Ấn Độ là chính diện, thì trong thần thoại Iran là phản diện, … Nhưng khác biệt chủ yếu, cơ bản  gắn với sự phát triển của quan niệm nhị nguyên độc đáo của Mazda giáo, theo đó cuộc đấu tranh giữa Ahura Mazda đứng đầu những linh hồn của ánh sáng và Angra Mainyu đứng đầu những linh hồn bóng tối tạo nên nền tảng chung.

Các học giả Xô viết A.M.Zolotarev và S.P.Tolstov tiếp theo sau E.Tylor đã có lý khi đối sánh hai thế lực thần linh thù địch nhau của Iran với đôi thần sáng thế nguyên thủy phản ánh chế độ ngoại hôn có tính nhị nguyên. Trong thần thoại Iran, đối lập với nhau dĩ nhiên không phải là các bộ phận của bộ lạc, mà là những người làm nông nghiệp định cư với những người chăn nuôi du cư. Trong các thần thoại vũ trụ, Ahura Mazda và Angra Mainyu thể hiện như hai đấng sáng thế ngang sức nhau, giống như những dị bản chính diện và phản diện của các vị tổ văn hóa. Theo “Avesta”, họ tạo ra “sinh” và “vô sinh” (“Yasna”, 30, 4)

Tuy nhiên, từ các câu hỏi có tính khẳng định dành cho Ahura Mazda (“Yasna”, 44) có thể thấy rằng chính Ahura Mazda đã giữ đất và trời để chúng không ngã vào nhau (nghĩa là giống như Enlil, Shu, Indra đã tách đất và trời rời khỏi nhau), tạo ra sáng và tối, ngủ và thức, sáng, trưa và chiều, v.v… Trong những văn bia của các vua Ahemenid kể rằng Ahura Mazda tạo ra đất, mây, con người. Trong tác phẩm của Mazda giáo về sau “Bundakhishne” nói rằng thần tạo ra trời, nước, đất, cây cỏ, súc vật, con người, các vì sao (với trật tự như vậy). Đất được thần làm từ nước (quan niệm phổ biến chung về tính khởi thủy của đại dương) và đặt vào giữa bầu trời như lòng đỏ của quả trứng, bầu trời được làm với các cọc chống. Con bò đầu tiên và con người đầu tiên được Ahura tạo ra từ đất.

Có bản ngụy tác (có lẽ xuất hiện dưới ảnh hưởng của Ấn Độ) về sự sáng tạo thế giới từ thân thể mang hình người của vũ trụ. Còn có cả thần thoại của Mani giáo về việc trời được làm ra từ bộ da của những con quỷ bị giết chết, còn núi được làm từ xương của chúng, đất được làm từ thịt chúng. Cái nền chung của những quá trình tạo dựng vũ trụ và “lịch sử” là cuộc đấu tranh của Angra Mainyu chống lại Ahura Mazda và những thứ thần tạo ra. Con người cũng bị lôi kéo vào cuộc đấu tranh đó.

Trong vai trò con người đầu tiên, hay người đầu tiên nghe thấy và tuân theo Ahura Mazda trong “Avesta” là Gaia-Martan. Theo những tư liệu khác, từ hạt giống của Ahura Mazda mọc lên một cái cây, từ cành lá của cây đó xuất hiện cặp con người đầu tiên. Gaia-Martan đôi khi mang những nét của vị tổ văn hóa, người ta gán cho ông ta công xây dựng những ngôi nhà ở đầu tiên cho con người. Đối với những người theo Mani giáo, tên của con người đầu tiên là Hekhmurd, còn trong “Shakhnamah”, ông vua đầu tiên là Kayumars. Trong bản khác, con người đầu tiên là Yima, tương ứng với Yama trong Veda của Ấn Độ (là con người đầu tiên, trở thành người chết đầu tiên và là vua của những người chết). Suốt hàng ngàn năm, Ahura Mazda bảo trợ cho việc trị vì của Yima. Thời kỳ trị vì đó mang tính chất của thế kỷ hoàng kim: không có giá lạnh và oi bức, không có tuổi già và cái chết, không có sự thù hận ghen tuông, v.v… (như trong thời Dilmun của Sumer). Yima mở rộng đất đai đã trở nên chật chội không đủ cho con người và gia súc (hoạt động văn hóa). Sau một ngàn năm trị vì của Yima, Ahura Mazda cảnh báo ông về những trận băng giá và trận đại hồng thủy sắp xảy đến sau khi tuyết tan. Để cứu người và gia súc, Yima dựng một bãi chăn đặc biệt. Như vậy, thần thoại về trận đại hồng thủy được tạo nên trong khuôn khổ quan niệm nhị nguyên luận. Trận đại hồng thủy không phải là hậu quả những tội lỗi của con người. Trong khi đó môtíp phạm tội (do bi Angra Mainyu dụ dỗ) gắn với Yima (ông bị buộc vào tội nói dối, hoặc đã dạy cho mọi người ăn thịt bò). Phạm phải tội lỗi, Yima chết và rồng Azhi-Dakhaka thống trị thế gian.

Dưới ánh sáng thần thoại nhị nguyên luận chung của người Iran cổ đại, cả những thần thoại về cuộc chiến giữa những vị vua đầu tiên – các vị tổ văn hóa và các tráng sĩ, với lũ rồng (cuộc chiến của Tretona với Azhi-Dakhaka, giữa Kersaspa với Sruvar, v.v… ), đồng thời là trận chiến của lửa Atar với rồng-bóng tối, của Tishtria (Syrius) với deva Aposhi, biểu trưng của hạn hán (so sánh với Apopa và chiến thắng trước hắn của thần mặt trời trong thần thoại Ai Cập) cũng thể hiện khía cạnh nguồn gốc vũ trụ. Cùng với sự độc đáo của thần thoại mang tính nhị nguyên luận của người Iran, một số lớn các môtip và tình huống trong thần thoại Iran gợi nhớ đến những thần thoại ở Mesopotamia và trong “Kinh Thánh”, cũng như các thần thoại Ấn Độ. Ở đây rõ ràng không chỉ có sự chung nhất mang tính loại hình, mà còn có sự thống nhất nguồn gốc với người Ấn Độ, có ảnh hưởng của Mesopotamia, v.v…

Những thí dụ trong thần thoại Trung Hoa cũng rất thú vị. Mặc dù cũng có những giả thuyết về nguồn gốc Ấn Độ, thậm chí là nguồn gốc Babylon (!) của thần thoại Trung Hoa, nhưng tính độc đáo của bộ phận chủ yếu trong thần thoại Trung Hoa, mà một phần của chúng cho đến nay vẫn được lưu giữ dưới dạng truyền khẩu trong các dân tộc vùng Nam và Tây Nam Trung Hoa, là hoàn toàn rõ rệt.

Ở Trung Hoa chúng tôi tìm thấy cũng những môtip cơ bản: sự khởi thủy của nước, hỗn mang, việc phân chia trời và đất, việc tạo ra vùng trung gian bằng những dãy núi cao hay cây vũ trụ nối đất với trời, việc sáng tạo ra thế giới từ thân thể của đấng sáng thế, trận đại hồng thủy, cuộc chiến chống lại những quái vật cõi âm – và hệ thống thần linh cũng mang tính chất của hệ mặt trời. Nét đặc trưng của thần thoại Trung Hoa là việc lịch sử hóa nó, xem xét các nhân vật thần thoại (ví dụ nhân vật huyền thoại Nghiêu) như những nhà cầm quyền lịch sử của thời kỳ tối cổ, đồng thời có sự hiện diện của những hiện thực lịch sử và sinh hoạt ở thời muộn hơn trong cách trình bày các thần thoại (các cố vấn, các quan chức, các mưu đồ của triều thần, các mối quan hệ ngoại giao, hệ thống các quan hệ gia tộc, v.v…) Và tất cả vẫn giữ những tính chất thần kỳ, huyền thoại, những biến hóa kỳ lạ thành hình thú vật (chất huyền thoại đó về sau còn được thúc đẩy do ảnh hưởng của Đạo giáo, đối lập với chủ nghĩa duy lý của Nho giáo). Nếu như việc nhân hóa các hình tượng và cốt truyện thần thoại ở Hy Lạp mang khuynh hướng thẩm mỹ, ở Ấn Độ mang khuynh hướng triết học, thì ở Trung Hoa mang khuynh hướng thế tục hóa và lịch sử hóa. Đồng thời ở Trung Hoa, cũng như ở Hy Lạp (nhưng khác với ở Ai Cập và Ấn Độ), các thần hoàn toàn không phải là các đấng toàn năng. Giữa họ xảy ra cãi cọ và chiến tranh. Các đấng sáng tạo Trung Hoa để hoàn tất công việc đòi hỏi phải có rất nhiều sức lực, không biết mệt mỏi và phải hết sức thành thạo khéo léo. Như J.Tomson nhận xét, có sự tương đồng sâu sắc giữa những bước đi đầu tiên của triết học Trung Hoa và triết học Hy Lạp, vốn gắn bó với mảnh đất của thần thoại.

Trong thần thoại Trung Hoa có khái niệm Hỗn Độn, đồng nhất với bóng tối. Có bản cho rằng từ Hỗn Độn sinh ra dương và âm (khởi thủy nam và nữ), tạo ra trời và đất và xác định tám phương (các phương còn tương ứng với các mùa trong năm). Tuy nhiên, có lẽ cổ hơn là những quan niệm cụ thể về Hỗn Độn “sống” hay về đấng sáng thế được sinh ra trong Hỗn Độn đó. Hỗn Độn đôi khi được hình dung dưới hình dạng con người, nhưng không có mắt, tai, mũi, miệng và những “lỗ” khác mà Thúc và Hốt – hai đế ở biển Nam và biển Bắc – định đục giúp (so sánh với quan niệm về sự thiếu hoàn thiện của những thực thể người đầu tiên). Theo một bản khác, Hỗn Độn là một con chó trông như con gấu, vừa điếc, vừa mù vừa không có nội tạng. Tính chất hỗn mang, vô trật tự không chỉ biểu hiện ở hình dạng, mà còn ở đạo đức: con chó sủa những kẻ tốt và mơn trớn những kẻ xấu. Diện mạo chó-gấu của Hỗn Độn có lẽ mượn từ Bàn Cổ, một thần sáng tạo thường hiện ra trong diện mạo có tính “bái vật” như vậy (đôi khi như người đầu chó, hay nửa người nửa rồng).

Thần thoại chủ yếu về vũ trụ của Trung Hoa kể về sự ra đời của Bàn Cổ trong hỗn độn, nơi trời và đất còn lẫn lộn giống như lòng quả trứng (ám chỉ đến quả trứng vũ trụ chăng?). Cùng với sự lớn lên của Bàn Cổ, đất và trời tách xa khỏi nhau. Bàn Cổ tách hoàn toàn đất và trời nhờ sự trợ giúp của búa và đục. Bản thân Bàn Cổ  đứng lên thành cây trụ chống trời. Ở mức độ còn nhiều hơn Purusha của Ấn Độ, Bàn Cổ của Trung Hoa được so sánh với cây vũ trụ, với núi non và các trụ chống trời, những thứ rất thường hiện diện trong thần thoại Trung Hoa. Có một thần thoại gần như giống hệt với thần thoại về Purusha của Ấn Độ: sau khi Bàn Cổ chết, thịt ông hóa thành đất, xương hóa thành vàng và đá, tóc trên đầu hóa thành các vì sao, lông trên người hóa thành cây cỏ, mồ hôi thành mưa và sương, nước mắt hóa thành các con sông, mạch máu hóa thành các con đường, đôi mắt hóa thành mặt trời và mặt trăng, hơi thở hóa thành gió, giọng nói hóa thành sấm, và các ký sinh trùng trên mình ông hóa thành con người. Bàn Cổ không chỉ là đấng sáng thế, mà còn là tổ tiên ban đầu của loài người. Đôi khi loài người được gọi là con cái của Bàn Cổ. Có truyền thuyết kể rằng Bàn Cổ sinh ra từ tai của vợ Cao Tân Vương (Đế Cốc) dưới dạng một con sâu, sau đó hóa thành con chó, rồi sau đó lại hóa thành con người mang đầu chó. Sau khi giết chết kẻ thù của Cao Tân Vương, Bàn Cổ kết hôn với con gái Cao Tân Vương và trở thành ông tổ của bộ tộc Miêu. Người Miêu và một số dân tộc ở nam Trung Hoa vẫn xem Bàn Cổ là tổ tiên của mình.

Về nguồn gốc của con người còn có bản không liên quan tới Bàn Cổ: con người được Nữ Oa nặn ra từ đất sét; Hoàng Đế (Vua Vàng) cai trị trên trời cùng các thần khác “hoàn tất” những con người đó, thêm vào tay chân, tai, mắt, miệng, cơ quan sinh dục. Như chúng ta biết, đó là những quan niệm thần thoại phổ biến. Nữ Oa là mẹ tổ, là nữ thần hôn nhân. Có thần thoại kể rằng Nữ Oa chống trời bằng những cái chân của con rùa khi mép trời bị sụp xuống (so sánh với những quan niệm tương tự ở Ai Cập, Ấn Độ và các dân tộc khác); nữ thần ngăn dòng chảy của cơn lũ và tạo ra nhạc cụ kiểu như khèn môi. Nói cách khác, nữ thần đã thực hiện hàng loạt những công việc sáng tạo văn hóa.

Nhân vật vị tổ văn hóa tương tự thuộc phái nam là Phục Hy. Phục Hy được gán cho công sáng tạo loại nhạc cụ khác (đàn cầm, đàn sắt – một loại đàn nhiều dây như kiểu đàn guxli của Nga), tạo ra lưới đánh cá, dạy con người đi săn, tạo ra lửa (trong những bản khác, chiến công này do Hoàng Đế hay Toại Nhân thực hiện), và một số hoạt động văn hóa khác. Ngoài ra, Phục Hy là kẻ đầu tiên leo cây Kiến mộc để lên đến trời, nghĩa là kẻ đầu tiên làm công việc phù thủy.

Trong một số bản, Phục Hy là con trai của thần sét, trong bản khác lại là người được thần sét bảo trợ (vì có công giải thoát thần sét khỏi cái lồng mà bố Phục Hy đã nhốt thần vào; so sánh với thần thoại của vùng Scandinavia về Grimnir và Agnar và câu chuyện “quái vật bị trói”).

Phục Hy và Nữ Oa trong một số bản (có lẽ là những bản cổ nhất) được mô tả như tổ tiên của con người; họ đồng thời vừa là anh em, vừa là vợ chồng – một nét tiêu biểu cho thần thoại về các vị tổ tiên.

 Trong thời gian đại hồng thủy do thần sét mang tới, Nữ Oa và Phục Hy được cứu thoát trên chiếc thuyền quả bầu được thần sét ban tặng. Trong những thần thoại khác (về cơ bản ít cổ hơn), hàng loạt các hoạt động văn hóa liên quan đến nghề nông được gán cho thần mặt trời Viêm Đế cai trị phương Nam. Viêm Đế ban cho con người ánh sáng, dạy họ gieo lúa và ban cho họ hạt giống từ trên trời, tính toán phân chia thời gian, các mùa trong năm. Các thần lửa, nước và đất là con cháu của Viêm Đế. Vai trò của thần mặt trời như một đấng sáng thế và một vị tổ văn hóa khiến ta nhớ đến trước hết là quan niệm của người Ai Cập. Nhưng nhìn chung, ý nghĩa của Viêm Đế của Trung Hoa khiêm tốn hơn nhiều so với thần Ra của Ai Cập. Cuộc chiến dai dẳng của Hoàng Đế, ban đầu với Viêm Đế, và về sau với con cháu của Viêm Đế là Xuy Vưu, có lẽ cũng có ý nghĩa vũ trụ luận nào đó.

Chiếm vị trí quan trọng trong thần thoại Trung Hoa là chủ đề trận đại hồng thủy. Trong bản lịch sử hóa trận đại hồng thủy xảy đến sau trận hạn hán khủng khiếp kéo dài gần hai mươi năm, được đặt vào thời điểm trị vì của đế Nghiêu huyền thoại. Ông Cổn, kẻ được Thiên đế giao trách nhiệm trị thủy, đã không thể ngăn được dòng nước với sự giúp đỡ của những con đập. Vì lẽ đó mà ông Cổn bị giết chết. Con trai của ông Cổn là ông Vũ thay vì đắp đập lại đào kênh và thành công. Vũ được thưởng ngai vàng và trở thành ông tổ của một vương triều mới. Câu chuyện kể trên là một ví dụ điển hình cho quá trình phi thần thoại hóa thần thoại theo phong cách Trung Hoa. Tuy nhiên, cốt truyện được dẫn, may thay, vẫn được lưu giữ trong hình thức cổ hơn, nơi ông Cổn không phải là một quân vương, mà là cháu của Hoàng Đế và được gọi là Bạch Mã. Để chiến đấu với trận đại hồng thủy được gửi tới cho loài người để trừng trị tội lỗi của họ (cũng là những nguyên nhân được nói trong đa số những bản thần thoại cổ đại), ông Cổn đánh cắp của Thiên đế một vật thần kỳ là tức nhưỡng – một thứ đất khi gặp nước có thể nở to ra một cách thần kỳ. Môtip đánh cắp tức nhưỡng tương đồng về loại hình với những môtip các vị tổ văn hóa đánh cắp các vật báu khác nhau (vật có thực hay tưởng tượng, kiểu sampo của người Phinicien, hay khvarno của người Iran) từ những người canh giữ khởi thủy của chúng. Ngoài ra, quan niệm về tức nhưỡng chắc chắn gắn liền với khái niệm vũ trụ luận về sự xuất hiện đầu tiên của đất khô từ đại dương vô cùng. Thần lửa Chúc Dung theo lệnh của Thiên đế giết chết ông Cổn vì tội đánh cắp tức nhưỡng. Học giả Trung Hoa Viên Kha so sánh tình tiết này với việc Prometheus đánh cắp lửa và vì việc đó mà phải chịu hình phạt đau đớn của thần Zeus.

Nhưng trong bụng của ông Cổn đã chết (bản khác là trong một hòn đá), một cách thần kỳ đã phôi thai và ra đời con trai của ông là Vũ, trong hình dạng một con rồng. Ông Vũ lấy được tức nhưỡng của Thiên Đế, và thậm chí nhận được cả sự giúp đỡ của lũ rồng do Ứng Long, kẻ chiến thắng Xuy Vưu, đứng đầu. Để chặn đứng trận hồng thủy, Vũ giết chết Cộng Công độc ác, chúa tể của nước, và bộ hạ của hắn là con rắn Tướng Liễu chín đầu.

Cuộc chiến của Vũ với trận lụt được mô tả như một cuộc chiến rất dài lâu, kiên trì và anh dũng (Vũ thậm chí nhiều năm không lấy vợ, rồi sau khi lấy vợ lại không có thời gian để gặp vợ và con trai), giống như một chiến công của vị tổ văn hóa. Mặt khác, một số môtip (tức nhưỡng, việc dùng chân rùa để giữ đất, v.v…) cho thấy cơ sở thuần tuý về nguồn gốc vũ trụ của thần thoại này. Trong số thần thoại về nguồn gốc vũ trụ còn có cả truyền thuyết về chàng thiện xạ Hậu Nghệ – vị tổ văn hóa kiểu dũng sĩ, giống như Heracles hay Gilgamesh.

Hành động bắn tên của Hậu Nghệ cũng trùng với thời đại huyền thoại của vua Nghiêu. Chiến công chính của Hậu Nghệ là chiến đấu chống lại sức nóng của mười mặt trời mang hình những con quạ vàng (Chàng được phái từ trên trời xuống đất để thực hiện chiến công này; so sánh với  những môtip tương tự của Ấn Độ: sự ra đời trên mặt đất của Rama và Krishna, sứ mệnh của Kesar-Heser, v.v…) Cuộc chiến chống lại hạn hán là một sự song hành đối lập đặc thù với cuộc chiến chống trận đại hồng thủy của Vũ. Hậu Nghệ là một tay thiện xạ. Bằng những mũi tên trắng bắn ra từ chiếc nỏ màu đỏ, Hậu Nghệ hạ gục chín mặt trời, chỉ để lại một mặt trời duy nhất. Chủ đề nhiều mặt trời và việc giảm bớt chúng trong thần thoại (nghịch bản của chủ đề “tìm kiếm” ánh sáng mặt trời giữa bóng đêm khởi thủy) rất phổ biến trong các dân tộc vùng Đông Nam Á, các dân tộc vùng Amur và những người da đỏ Bắc Mỹ. Hậu Nghệ còn lập những chiến công khác trong vòng vây của nhiều quỷ cõi âm (như con trâu ăn thịt người Khiết Du, răng nanh sắc nhọn của quái vật Tạc Xỉ, con chim dữ Đại Phong, con mãng xà khổng lồ, con heo rừng Phong Hi, quái vật Cửu Anh). Đó là sự giống nhau y hệt về loại hình với những chiến công của Heracles. Xuống mặt đất, Hậu Nghệ đánh mất sự bất tử; đến khi chàng có được thứ rượu thuốc trường sinh thì rượu thuốc đó lại bị chính vợ của chàng đánh cắp. Chủ đề không thể bất tử gợi nhớ đến những sử thi mang tính thần thoại của Babylon (Adapa, Etana, Gilgamesh).

Chúng tôi dừng lại chi tiết ở các thần thoại về nguồn gốc vũ trụ của các dân tộc cổ đại, bởi chúng có vai trò lớn trong hệ thống thần thoại. Trên tư liệu của chúng có thể theo dõi khá rõ ràng những tương đồng, đồng thời cả những dị biệt (ở mức ít hơn) giữa các hệ thống thần thoại ở các vùng khác nhau.

Trần Thị Phương Phương dịch


[1] Astour M.C. Hellenosemitica. An Ethnic and Cultural Study in West Semitic Impact on Mycenean Greece (Hy Lạp-Semite học. Nghiên cứu dân tộc hoc và văn hóa học về ảnh hưởng của Tây Semite đối với Hy Lạp thời Mycenean), Leiden, 1965.

[2] Cornford F.M.From Religion to Phylosophy (Từ tôn giáo đến triết học), London, 1913;

Harrison J.E. Themis: A Study of the Social Origins of Greek Religion (Themis: Nghiên cứu nguồn gốc xã hội của tôn giáo Hy Lạp), Cambridge, 1927;

Hooke S.H. Myth and Ritual (Thần thoại và nghi lễ), Oxford, 1933;

Murray G. The Rise of the Greek Epic (Sự phát triển của sử thi Hy Lạp), 1907;

v.v…

[3] Raglan F.R.S. The Hero. A Study in Tradition, Myth and Drama (Người anh hùng. Nghiên cứu về truyền thống, thần thoại và kịch), London, 1936; The Origins of Religions (Nguồn gốc các tôn giáo), London, 1949;

Hyman S.E. The Ritual View of Myth and the Mythic (Quan điểm nghi lễ về thần thoại và thuộc tính thần thoại)/ Journal of American Folklore (Tạp chí văn hóa dân gian Mỹ), 1955, tập 68, số 270, tr.462-472.

[4] Fontenrose J. The Ritual Theory of Myth (Lý thuyết nghi lễ về thần thoại), Berkeley;Los Angeles, 1966.

[5] Jacobsen Th. Chế độ dân chủ sơ khai ở Mesopotamia cổ đại (Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia)/ Tạp chí nghiên cứu Cận Đông (Journal of Near Eastern Studies), 1943, tập 15, số 3.

Dyankonov I.M. Chế độ xã hội và nhà nước của Lưỡng Hà cổ đại. Phần Sumer, Moskva, 1959;

Kramer S.N. Lịch sử bắt đầu ở Sumer, Moskva, 1965.

[6] Frankfort H., Wilson J.A., Jacobsen Th., Irvin W.A., Before Phylosophy: The Intellectual Adventure of Ancient Man. An Essay on Speculative Thought in the Ancient Near East (Tiền triết học: Cuộc phiêu lưu trí tuệ của con người cổ đại. Tiểu luận về tư duy lý thuyết ở Cận Đông cổ đại), Chicago, 1946, tr.9,126, 365;

James E.O. Myth and Ritual in the Ancient Near East. An Archeological an Documentary Study (Thần thoại và nghi lễ ở Cận Đông cổ đại. Nghiên cứu khảo cổ và tư liệu), London, 1958.

[7] Jacobsen Th. Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia.

[8] Xem: Before Phylosophy…,tr.369.

[9] Xem chú dẫn 6.

[10] Tomson J. Những triết gia đầu tiên, Moskva, 1959, tr.68-81.

[11] Tyumenev L.I.Về số mệnh của con người theo thần thoại cổ đại Lưỡng Hà/ Vestnik drevnei istorii, 1948, số 4

[12] Xem chú dẫn 6.

[13] Xem: Before Phylosophy… tr.369.

[14] Trong thần thoại Hy Lạp, Erebos là vị thần khởi thủy, hiện thân của bóng đêm (ND)

[15] Tomson J. Những triết gia đầu tiên, Moskva, 1959, tr.129-130.

[16] Các nền văn minh tiền cổ, có chữ viết nhưng chưa giải mã được, có lẽ có tục thờ thần Shiva.

[17] Ogibenin B.L., Cấu trúc các văn bản thần thoại trong “Rig Veda”, Moskva, 1968.

[18] Cao Huy Đỉnh dịch đoạn thơ này là: “Không khí phát ra từ lỗ mũi và đầu sọ dựng thành vòm trời. Đất mọc ra từ chân, và bốn phương là lỗ tai đó. Ấy, như vậy là thế giới hình thành…” (ND)

[19] Purana – cổ thi, cổ thư (ND)

[20] S.Radkhakrishnan, Triết học Ấn Độ, tập 1, Moskva, 1956, tr.82.

Leave a Reply