Tiếp cận Diễn Ngôn: Cấu trúc nhị nguyên luận F.de Saussure và Ngôn quyển đối thoại luận của M.Bakhtin


                                                                                   Lê Thời Tân

1.Hai thuật ngữ “kết cấu” và “cấu trúc” trong nghiên cứu Diễn Ngôn hiện nay

Có cách hiểu cho rằng tiếp cận ngôn ngữ học đối với diễn ngôn là xem diễn ngôn đối lập với văn bản như ngôn ngữ học cấu trúc luận đã đối lập lời nóingôn ngữ (tách lời nói khỏi dòng chảy cá nhân khó lòng theo bám để tiện nghiên cứu cái ao chung ngôn ngữ). Đây đó xuất hiện cách nói “phân tích cấu trúc diễn ngôn”.[1] Vậy mà theo chúng tôi về logic một khi đã coi diễn ngôn là lời nói thì ngôn ngữ học cấu trúc luận thực sự không làm việc với nó. F.de Saussure từng nói sự phân biệt ngôn ngữlời nói tạo nên ngã ba đầu tiên trong công việc kiến lập lí luận hoạt động ngôn ngữ. Không thể tiến lên đồng thời trên hai lối rẽ từ ngã ba đó, F.de Saussure chỉ bước đường ngôn ngữ học cấu trúc luận (tuy trước lúc khởi bước đường mình ông cũng đã dự kiến viễn cảnh lối rẽ đường bên kia với cái tên “ngôn ngữ học lời nói”). Ông đã đi trọn đường mình và cũng từng dự kiến chân trời mới của khoa kí hiệu học. F.de Saussure nói ngôn ngữ học mà ông xây dựng sẽ chỉ là một bộ phận của một sémiologie général.[2] F.de Saussure nêu những dự kiến đó một cách hiển ngôn trong Giáo trình Ngôn ngữ học Đại cương. Không hiểu sao lại có những luồng ý kiến bàn tới hạn chế hay mặt tiêu cực của ông là đã tự “đóng khung” vào việc chỉ nghiên cứu nội tại ngôn ngữ, làm cho mọi hướng nghiên cứu mở rộng của ngôn ngữ học đi vào ngõ cụt! Thực ra vấn đề nếu có nêu nên là: nếu còn tiếp tục cái hùng tâm tráng khí cấu trúc luận đó thì ông sẽ phát triển ra sao phương pháp của mình vào cái sự-thể mà xưa kia do logic nhị nguyên sau khi lưỡng phân ông chỉ làm việc với một nửa của lưỡng phân – nửa ngôn ngữ  đó? Hoặc giả chúng ta phải thấy lại rằng sự-thể lời-nói này sau đó phải chăng đã được tiếp cận trở lại trong hoạt động tạm gọi chung là “nghiên cứu diễn ngôn”. Và hoạt động này cũng không đơn giản chỉ là làm việc vẻn vẹn với “lời nói” vừa vặn trong thế lưỡng phân của F.de Saussure? Các câu hỏi cốt lõi tiếp theo có thể là: Làm sao để có thể đặt vấn đề “cấu trúc hóa” kiểu nhị nguyên luận Saussure đối với sự thể diễn ngôn đa dạng tột độ và luôn tùy biến dính chặt vào chủ thể bản ngữ?[3]  Chủ-khách thể sẽ tự/được/bị phân tách luân chuyển hoán đổi thế nào trong vũ trụ diễn ngôn? “Diễn ngôn học” (nếu có thể liều gọi được như vậy) có còn chẳng hạn sẽ như ngôn ngữ học F.de Saussure cũng “chỉ chấp nhận một quan điểm duy nhất – quan điểm của người bản ngữ”?[4] Nếu phải như thế thì nó sẽ làm thế nào? Và sự đa dạng vô cùng và tột độ của thực tiễn diễn ngôn có ngăn cản được cái ý hướng cấu trúc hóa trừu tượng cao độ đối với nó?

Cùng một tác giả trên PBVH: 

1.Tự sự học lịch sử và tự sự học văn chương

2.Tự sự học: tên gọi, lược sử và một số vấn đề lý thuyết

3.Tự sự chính sử và tự sự tiểu thuyết: Đọc lại hình tượng Quan Công

4.Từ tự sự chính sử đến tiểu thuyết diễn nghĩa  – Trường hợp hình tượng Gia Cát Khổng Minh

5. Tam Quốc: lịch sử diễn nghĩa và diễn nghĩa lịch sử

Có thể các từ “kết cấu” và “cấu trúc” đã được dùng lẫn nhưng nếu buộc phải hệ thống hóa thuật ngữ hoặc nói giản dị – phải tập hợp các thuật ngữ lại dưới một index/bảng sách dẫn thống nhất thì làm thế nào để cụm từ “cấu trúc diễn ngôn” có thể gia nhập được trong trường đối lập nền tảng ngôn ngữlời nói? Đồng ý có thể tiếp tục đối lập văn bản như là đơn vị trên câu để mở rộng nghiên cứu cấu trúc ngôn ngữ (ngữ pháp văn bản) với diễn ngôn như là đơn vị mới của lời nói (phân tích diễn ngôn). Nhưng cũng chính vì muốn làm được như thế thì lại càng rất khó khăn khi chấp nhận cách nói “cấu trúc diễn ngôn”. Đương nhiên vấn đề sẽ trở nên phức tạp tùy thuộc vào việc giới thuyết và xác định đối tượng diễn ngôn. Phải chăng là sẽ phân tích được cấu trúc diễn ngôn khi người phân tích xác định được một diễn ngôn cụ thể (chẳng hạn một sáng tác ngôn từ không bị tĩnh hóa thành văn bản, ví dụ như R.Barthes đã làm với tác phẩm Sarrasine của H.de Balzac trong cuốn S/Z của ông) hoặc và giới hạn ở một tập hợp diễn ngôn cùng kiểu hay chuỗi liên hoàn các diễn ngôn được đóng khung theo cách nào đó (ví dụ: một mảng truyện cổ tích gọi là truyện cổ tích thần tiên? các chuyện kể qua nghìn lẻ một đêm? những văn bản sinh học miêu tả quá trình sinh sản hữu tính viết bởi các tác giả hai giới nam và nữ?). Thực khó tưởng tượng có cách gì để có thể hệ thống hóa nổi vũ trụ diễn ngôn biến ảo bất tuyệt sinh sôi khôn cùng rồi miêu tả tất cả thành một trạng thái đồng đại – hình ảnh bàn cờ trong một thế đi hay hình ảnh chiếc lá hai mặt năng biểu-sở biểu như F.de Saussure đã làm đối ngôn ngữ sau khi lưỡng phân nó ra khỏi lời nói chẳng hạn? So ra cách nói “kết cấu diễn ngôn” rõ ràng là dễ chấp nhận hơn. Hoặc giả cũng có thể là người ta đã nghĩ tới một cảnh huống suy tưởng mới – cảnh huống mà trong đó sự đề xuất cái gọi là “cấu trúc diễn ngôn” không còn chịu chi phối hoàn toàn từ giới hạn đối lập ngôn ngữ và lời nói mà F.de Saussure đã đề xuất.[5] Dù sao, các nhà nghiên cứu cũng đã ý thức được rằng cần phải phân tích diễn ngôn theo phương pháp mới nếu như quả đúng là muốn phân tích nó trong tính cách là diễn ngôn thực sự. Đây cũng chính là nguyên do vì sao M.Bkhtin khởi xướng một “siêu ngôn ngữ học” nghiên cứu “đời sống đích thực của lời nói” – nơi tôi-anh-nó hoạt hiện trong một ngôn quyển sống động bất tuyệt.

2. Ngôn quyển đối thoại luận của M.Bakhtin

Độc giả Việt ngữ làm quen M.Bakhtin nhờ các bản dịch uy tín của Phạm Vĩnh Cư, Trần Đình Sử, Lại Nguyên Ân và Lã Nguyên La Khắc Hòa.[6] Trong trường hợp Bakhtin cố gắng cảm nhận được tinh thần chung của nhà bác học quan trọng không kém việc quan tâm tới công trình cụ thể của ông. Một số trích dẫn từ các bản dịch M.Bakhtin trong các bài viết về diễn ngôn dường như đang bộc lộ một cách hiểu có phần đơn giản hóa M.Bakhtin. Không có gì phụ công các dịch giả hơn điều đó. Không phải cứ nghe nhan đề “vấn đề thể loại lời nói” hay đọc thấy cụm từ “phong cách học” mà nhận nhầm rằng câu chuyện diễn ngôn ở M.Bakhtin chỉ là câu chuyện ngôn ngữ thuần túy.

M.Bakhtin hình dung nhân giới như là một ngôn quyển thoại ngữ tập hợp những tự ngã-tha nhân. “Xác lập tự ngã và tha nhân cấu thành đối lập cơ bản giữa nhân giới. Đối lập đó là nền tảng của mọi khác biệt. Tự ngã không phải là một thực thể tồn tại cô lập. Nó được  hoàn chỉnh và tồn tại trên tiền đề tha nhân (другой). Tồn tại tự ngã là ‘cái tôi cho tôi’ (я-для-cебя) bao vây xung quanh nó là tha nhân – nhưng là những ‘tha nhân cho tôi’ (другой-для-меня). Sinh tồn nhân loại là giao lưu giữa tự ngã và tha giả. Để sinh tồn con người phải tiếp xúc với người khác và có tiếp xúc tức là có giao lưu. Trong giao lưu giữa ta và kẻ khác, con người thông qua quan sát nhận thức thế giới. Vị trí không-thời gian đặc định mà kẻ quan sát ở vào quyết định nghĩa lí của những điều quan sát được. Bakhtin nhấn mạnh rằng tọa độ không-thời gian của tồn tại tự ngã là duy nhất là bất trùng. Tức cũng là nói, tồn tại của mỗi cá nhân đều đặt trong một cảnh huống độc đáo. Bởi vì trong cái định vị không-thời gian chiếm hữu bởi một cái tôi, không-thời gian đó là thuộc trọn về cái tôi đó. Đặt mình trong không-thời gian đó, điều mà cái tôi đó thấy tất nhiên sẽ khác với điều được nhìn thấy bởi kẻ khác. Kẻ ở trong cái vị trí không-thời gian duy nhất bất trùng như vừa mô tả sẽ thấy được những thứ mà người khác không. Cũng vì đặt thân vào một vị trí không thời gian cá biệt này mà tầm nhìn của kẻ đó phải chịu những hạn chế nhất định. Tồn tại của cái gọi là góc khuất hay điểm mù là điều dĩ nhiên. Chẳng hạn, hình ảnh bên ngoài của mình hay cái chết của mình là những thứ mà một ‘cái tôi cho tôi’ không cách gì thấy được. Ngược lại đó lại là những thứ được thấy bởi kẻ khác. Đó chính là điều mà Bakhtin gọi là “đặc quyền của tha nhân” (привилегия другого). Bakhtin giữ thái độ hữu hảo đối với tha nhân và đặc quyền của nó. Ông cho rằng có thể mượn tầm nhìn của tha nhân để bổ bù cho khuyết khiếm trong tầm nhìn của tự ngã. Dựa nhờ vào tầm nhìn của tha nhân, tôi có thể hiểu được “cái tôi cho người khác” (я-для-другого), tôi có thể nhận thức đầy đủ hơn chính tôi”.

M.Bakhtin nỗ lực kiến tạo chủ thể tự thân của nhân loại nhưng ông không xem tự ngã là một thể tự thỏa mãn và đóng kín. Ông nhấn mạnh tính khai phóng của tự ngã. Tự ngã với cảnh huống bất trùng lắp của nó có tầm quan trọng  trong hoạt động quan cảm cái đẹp và thức nhận luân lí. Hoạt động đó cũng chịu sự tác động từ “đặc quyền tha nhân”. Xử lí mối quan hệ giữa hai phạm trù ý thức cảnh huống tự ngã chiếm cứ và  ý thức về “đặc quyền tha nhân” có một ý nghĩa quan trọng trong viêc nhận thức và cảm nhận một cách nghệ thuật thế giới. Ông cũng xem tồn tại tự ngã là một “tiến trình của tồn tại thống nhất và bất trùng lắp”.[7] Tự ngã hay chủ thể vĩnh viễn không thể thay thế và luôn không hoàn thành. Chỉ trong giao lưu đối thoại với tha nhân ta mới có thể thực hiện được tiến trình của chủ thể. “Tồn tại (бытие) sở dĩ trở thành một tiến trình (событие) tràn trề sức sống chủ yếu nhờ vào đối thoại và giao lưu giữa các chủ thể. Để thực hiện tự ngã thế tất phải dựa vào đối thoại và giao lưu với tha nhân. Quan hệ giữa tự ngã và tha nhân  đấy là một quan hệ tương hỗ tác dụng, đồng thời cộng tồn trên tiền đề trong anh có tôi, trong tôi có anh đối thoại nương tựa, giữ gìn tính đặc thù và khác biệt của mỗi bên. Đó không phải là mối quan hệ loại trừ không phải cái này thì là cái kia, cái này tồn cái kia vong. Đó cũng không phải là môt sự phân chia cơ giới một thành hai hay hợp nhất hai thành một.  M.Bakhtin cho rằng cuộc giao thiệp giữa tự ngã và tha nhân là một hoạt động ứng đáp. Trong liên hệ giữa tự ngã và tha nhân và thế giới khác mình, ta phải thực hiện trách nhiệm đối với toàn bộ người khác”. M.Bakhtin nhấn mạnh thái độ tham dự tích cực, phê phán sự trốn tránh hồi đáp. Đó chính là tinh thần của cái gọi là “triết học hành động” mà M.Bakhtin đề xướng. “Và ông cố ý chọn dùng hoạt động thoại ngữ để thảo luận vấn đề triết học hành vi. Với ông, hoạt động thoại ngữ hành diễn trong thế giới tràn đầy khác biệt giữa tự ngã và tha nhân. Hai khái niệm “tự ngã” và “tha nhân” ở đây được hiểu rộng thành ‘chủ thể’ và ‘khách thể’. Chẳng hạn, trong đàm thoại nếu người nói được xem là ‘tự ngã’ thì người nói cùng chính là ‘tha nhân’; trong sáng tác nếu tác giả là ‘chủ thể’  (‘tự ngã’) thì  bên ngoài anh ta thảy đều là ‘tha nhân’ (kể cả các nhân vật của tác giả); trong hoạt động đọc tiếp nhận nếu độc giả được xem là ‘tự ngã’ thì bên ngoài anh ta – kể cả tác giả hay văn bản mà  tác giả tạo ra thảy đều là ‘tha giả’.”

M.Bakhtin cho rằng khách thể của các khoa học xã hội nhân văn là các tác phẩm biểu thuật tư duy của các nhà nghiên cứu. Văn bản các tác phẩm (the discourse of science) đó là sự thực trực tiếp của các khoa học xã hội nhân văn. Không có chúng thì không có khách thể nghiên cứu của khoa học xã hội nhân văn. Các khoa học xã hội nhân văn nghiên cứu con người, nói đúng hơn nghiên cứu con người nói viết ra các tác phẩm. Nếu nghiên cứu con người bên ngoài văn bản mà nó là chủ thể thì đó chỉ là nghiên cứu của giải phẩu và sinh lí học. Nghiên cứu con người chủ thể có tiếng nói chỉ có thể là một thứ nghiên cứu đối thoại. Nếu đồng ý với điều này thì ta hoàn toàn có thể suy ra rằng – nghiên cứu trong khoa học nhân văn ấy chính là nghiên cứu những điều mà CON NGƯỜI NÓI RA. Và muốn nghiên cứu kết quả NÓ (con người) NÓI RA thì tức là phải NÓI với NÓ. Rốt cuộc như ta đã đang và sẽ thấy, nghiên cứu trong khoa học nhân văn suy cho cùng đó là cuộc gặp giữa hai văn bản – văn bản đã có và văn bản đang kiến lập. Tức đó cũng là cuộc tương ngộ giữa hai tác giả, hai chủ thể.[8]

Phát hiện tác dụng của diễn ngôn trong việc khu biệt khoa học tự nhiên và khoa học nhân văn của Bakhtin là rất quan trọng. Có ý kiến cho rằng phân biệt có phần dứt khoát giữa hai hoạt động khoa học tự nhiên và khoa học nhân văn dựa trên nghiên cứu diễn ngôn ở M.Bakhtin về sau dường như đã được M.Foucault khắc phục khi thực hiện các nghiên cứu mà ông gọi là khảo cổ tri thức hay tái xét trật từ và vật dưới ánh sáng của tư tưởng gắn liền tri thức chân lí với diễn ngôn. Đương nhiên, không phải chỉ đến những người bước xa vào điệp trùng lời nói diễn ngôn như M.Bakhtin, M.Foucault thì khoa học nhân văn mới được khu biệt mạnh mẽ với khoa học tự nhiên về khách thể-đối tượng. Ngay khi F.de Saussure bắt tay định nghĩa ngôn ngữ (hệ thống dấu hiệu của một bản ngữ) thì việc khu biệt đó đã được bắt đầu. Khoa học nhân văn trong đó có ngôn ngữ học cũng nhằm phát hiện chân lí khách quan nhưng là “cái chân lí khách quan (…..) chỉ có thể đạt tới khi người ta biết đứng trên quan điểm của con người sống trong (và bằng) cách cảm nhận chủ quan của nó”[9].

Nhân nhắc đến cái gọi là “chân lí khách quan của con người sống trong (và bằng) cách cảm nhận chủ quan…” này xin dẫn ra đây một đoạn từ cuốn sách của Phan Huy Đường:

“Phải  hiểu “sự thật khách quan” trong nghĩa nào? Sự thật của khách-thể, của vật-thể? Vật-thể không có sự thật. Nó là nó, tự nó di-động như nó di-động, chấm hết. Điều đúng hay sai ở sự hiểu-biết của ta về sự vận-động ấy, và độ chính xác của  hiểu-biết ấy tuỳ thuộc khả-năng hành-động của ta để tác-động vào vật-thể. Theo quan-điểm biện-chứng, phải hiểu “sự thật khách quan”, “khoa học” trong nghĩa sau: tuỳ khả-năng hành-động hiện nay của ta để tác-động vào thế giới, một người trình bày cho đồng loại điều mình biết hay tưởng rằng mình biết về quan-hệ-về-lượng giữa những vât-thể trong thế giới ấy; khi thử-nghiệm xác-nhận rằng dự đoán của người ấy đúng, ta có thể tin rằng người ấy nói sự-thật cho đồng loại về những quan-hệ giữa những vật-thể kia, rằng chàng không tán dóc về vấn đề ấy, rằng chàng trình-bày một thuyết-trình khoa học. Những vật-thể cũng như những tương-tác giữa chúng không có tính khoa học. Chỉ thuyết-trình con người nói về chúng cho người khác mới có tính khoa-học hay không khoa-học. Thế-giới vật-chất tồn-tại và vận-động không thèm đếm xỉa tới ý nghĩ của ta về nó. (… …) Không thể có sự-thật trong thế-giới vật-chất vì trong thế-giới đó không có sai-lầm và cũng không có giả-dối. (… …) Sự-thật, kể cả sự-thật khách-quan chỉ có thể có trong nhân-giới, thế-giới của ngôn ngữ, của quan-hệ giữa người với người”.[10]

Xin được mượn việc dẫn ra từ cuốn sách mà bản thân nó vốn cũng là cuộc phiên diễn giữa hai ngôn quyển Pháp-Việt (viết bằng tiếng Pháp và tự dịch ra tiếng Việt) đoạn văn trên đây để kết thúc cho bài viết này.

                                                                 Hà Nội tháng 2-2013

          Viết lại tháng 5-1013

                                                          Trăm năm ngày mất F.de Saussure

                            Ba mươi năm xuất bản bản dịch Giáo trình Ngôn ngữ học Đại cương

 



[1] Không rõ khi nói như thế người nói có thực sự có ý thức khu biệt hai khái niệm frame và structure hay không? Hán ngữ dịch Structuralism là 結構主義 (âm Hán Việt kết cấu chủ nghĩa). Do vậy Deconstructivism hay Deconstruction được dịch là 解構主義 (âm Hán Việt giải cấu chủ nghĩa). Trong lúc đó Nhật ngữ lại dùng脱構築主義 (âm Hán Việt thoát cấu trúc chủ nghĩa) dịch Deconstruction. Hán ngữ thường dùng (âm Hán Việt cấu trúc) như là động từ (có khi để nhấn mạnh nghĩa động từđược viết thành ) xây dựng, xây đắp bên cạnh nghĩa cấu tạo. Để biểu thị khái niệm “cấu trúc” Hán ngữ dùng từ  結 構  – âm Hán Việt “kết cấu”). Tiếng Việt phân biệt các từ cấu trúc, kết cấu và dùng chúng để xây dựng những khái niệm riêng. Thực tế dụng ngữ đó giúp ta phán đoán rằng cấu trúckết cấu là từ Hán Việt tức là những từ ghép với các yếu tố từ đơn viết thành Hán tự cụ thể này được “sinh thành” trong lòng Việt ngữ hơn là những từ du nhập bằng dịch thuật Hán Việt.

[2] Cao Xuân Hạo dịch sémiologie là “phù hiệu học”, có chỗ ông còn gọi “khoa dấu hiệu học”. Xem Giáo trình Ngôn ngữ học Đại cương, Nxb.KHXH, 2005, tr.54 và tr.60.

[3] M.Foucault nói đến quyền lực và tri thức trong sự thể diễn ngôn. Có thể các yếu tố quyền lực và tri thức sẽ được quan sát thấu triệt hơn từ giác độ cấu trúc luận văn hóa. Và biết đâu khi đó người ta thậm chí còn có thể xác định được cái gọi là “ngữ pháp quyền lực”?

[4] Cao Xuân Hạo chua nguyên văn le sujet parlant bên cạnh cụm từ “người bản ngữ” và thực hiện một chú thích rất đáng chú ý: “Thuật ngữ này, mà nếu dịch thật sát sẽ là “chủ thể nói năng”, hiện nay ngay ở Pháp cũng không có mấy ai dùng: nó đã được thay thế bằng thuật ngữ le locuteur natif, được cấu tạo hoàn toàn đúng với mô hình của tiếng Anh (the native speaker), khiến cho từ chủ thể không còn có mặt nữa, và đó là một điều mà chúng tôi cho là đáng tiếc, vì khái niệm này đặc biệt quan trọng trong những cách định nghĩa tương ứng của các ngành khoa học nhân văn khác” (Giáo trình Ngôn ngữ học Đại cương, Nxb.KHXH, 2005, tr.8).

[5] Vật lí học đã chứng kiến cảnh huống chuyển đổi từ I.Newton qua A.Einstein.Phải chăng ta có thể nói được là M.Bakhtin, M.Foucault hay J.Derrida đã làm việc với diễn ngôn trong bối cảnh tương tự như bối cảnh mà các nhà vật lí làm việc với sóng và hạt sau ngày A.Einstein đề xuất học thuyết của ông?

[6] Thứ tự liệt kê này chỉ dựa vào thời gian xuất bản các bản dịch.

[7] Nguyên ngữ “единственное и единое сбытие бытия”. Bản tiếng Trung dùng cụm từ “độc nhất vô nhị”. Căn cứ tinh thần chung chúng tôi tạm dùng cụm từ “bất trùng lắp” vì sợ dùng cụm từ “có một không hai” gây sai lạc chân ý.

[8]Trở lên cho đến hết mục 2 này chúng tôi tham khảo từ lần lượt hai cuốn sách tiếng Trung 夏忠宪,巴赫金狂歡化詩學研究,北京师范大学出版社, 2000, (tr.23~27) và 巴赫金对话及其他 托多洛夫著 蒋子华张萍译百花文艺出版社2001年版 (tr.204~207)). Phần mà chúng tôi vững tin dịch ra đã được để trong dấu ngoặc kép, còn lại có thể xem là một cách đọc hiểu và tóm thuật hoặc phiên diễn tư tưởng tác giả cuốn sách. Do vậy những suy nghĩ hữu ích trong đó là của tác giả cuốn sách; phần sai lạc, nhầm lẫn chủ quan nếu có là thuộc về chúng tôi – người viết bài này.

[9] Cao Xuân Hạo, Lời Nói Đầu cho bản dịch Giáo trình Ngôn ngữ học Đại cương, Nxb KHXH, 2005, tr.10

[10] Phan Huy Đường, Tư duy Tự-Do, Nxb. Đà Nẵng, 2006. Tr.54-55. Tác giả tự dịch từ nguyên tác Pháp ngữ. Chúng tôi đã cố gắng “mô phỏng” lại theo đúng trình bày ấn loát của sách này khi dẫn đoạn văn trên.

Nguồn: Bản tác giả gửi Phê bình văn học. Copyright © 2013 – PHÊ BÌNH VĂN HỌC .

Leave a Reply