Tiếp cận tác phẩm trong chương trình phổ thông trung học có liên hệ với văn hóa chính trị cổ – trung đại


Trần Nho Thìn

Trong chương trình Ngữ văn 10 (sách cải cách) có một nhóm tác phẩm văn học từ thế kỷ X đến thế kỷ XV liên quan đến văn hóa chính trị[1]. Chúng tôi phải dùng khái niệm “văn hóa chính trị” ngay từ tiêu đề bài viết để nhấn mạnh độ khó, tính chất phức tạp của vấn đề mà giáo viên, học sinh phải đối diện khi học các tác phẩm này.

Với trình độ nhận thức và đặc điểm tâm lý của học sinh lứa tuổi 16, hiểu được một vấn đề tư tưởng chính trị từ lịch sử quá khứ như thế không dễ dàng. Với thầy cô, truyền đạt cho học sinh vấn đề văn hóa chính trị cũng không đơn giản khi mà cho đến nay, những nghiên cứu đào sâu vào hướng này vẫn chưa có thành  tựu gì đáng kể. Không đơn thuần chỉ hiện diện ở dạng khái niệm, những khái niệm như đế, đức, vô vi, nhân nghĩa  từng có một đời sống “sôi nổi” của chúng trong khoảng năm sáu thế kỷ của giai đoạn đầu tiên của văn học dân tộc ta, chúng thực sự có chi phối đến nhiều phương diện thi pháp nghệ thuật của tác phẩm. Nếu chúng ta chỉ làm công việc tra cứu các loại từ điển hiện nay thì khó mà hiểu hết được chúng. Chuyên đề này sẽ cố gắng nhìn các tác phẩm trung đại nói trên từ góc nhìn văn hóa, tức là cố gắng tái hiện lại không gian văn hóa trong đó những khái niệm văn hóa chính trị đã xuất hiện, từng tồn tại, từng sống trong tâm tư, suy nghĩ của con người Đại Việt một thời, qua đó, giúp cho việc đọc văn bản tác phẩm dễ dàng hơn, tiếp cận được những hàm nghĩa mà chính người xưa muốn chuyển tải.

Về phương pháp phân tích văn bản, chuyên đề này coi trọng cả thao tác phân tích các yếu tố trong văn bản (ngôn từ, kết cấu, hình ảnh…) và các yếu tố ngoài văn bản (hoàn cảnh sáng tác, thời điểm sáng tác). Nói là kết hợp thực ra chỉ là cách nói tương đối. Trên thực tế, bất cứ một từ ngữ của văn bản cần phân tích cũng mang những yếu tố của thời đại đã sử dụng nó và để hiểu thấu đáo, ta không thể đơn giản tra từ điển mà phải phân tích ngữ cảnh văn hóa đã tạo ra nó. Đây thực ra là phương pháp tiếp cận văn hóa học.  Đừng nói về văn học trung đại, ngay cả một tác phẩm văn học hiện đại, rất gần chúng ta, nếu chỉ hiểu nghĩa từ điển (tra từ điển) mà không nắm được cái nghĩa do ngữ cảnh văn hóa cấp cho nó thì cũng có thể không hiểu được thông điệp của văn bản[2]. Ngữ cảnh văn hóa của văn học trung đại đối với người đọc hiện đại lại mang đặc điểm kép, vừa là ngữ cảnh rộng, ngữ cảnh văn hóa phương Đông và là ngữ cảnh hẹp hơn, thuộc về văn hóa Việt Nam ở thời đại  tác phẩm xuất hiện. Có định hướng như vậy mới xác định bước đi để tiếp cận văn bản tác phẩm trung đại hợp lý.

Về nội hàm khái niệm, nói một cách giản dị, chúng tôi sử dụng thuật ngữ văn hóa chính trị để chỉ chủ trương, đường lối, quan niệm về tổ chức, quản lý, lãnh đạo xã hội của mỗi thời kì lịch sử, ở mỗi dân tộc. Khi người ta bàn đến “đức trị” hay “pháp trị” tức là bàn đến văn hóa chính trị. Tất nhiên, một chủ trương hay quan niệm ra đời đều bắt nguồn từ cơ sở triết học, đạo đức, nói chung là từ cơ sở văn hóa sâu xa.

Hoàn cảnh tồn tại và phát triển của nước Đại Việt từ thế kỷ X đến thế kỷ XV cho thấy nhu cầu xác lập văn hóa chính trị  mang tính khách quan, tất yếu và cấp bách. Năm 938, Ngô Quyền chính thức đặt nền móng cho kỉ nguyên độc lập dân tộc. Nhưng lịch sử đã đặt nước Đại Việt độc lập trong tình thế luôn luôn phải đối phó với chiến tranh xâm lược từ phía Bắc và phía Nam. Các triều đại phong kiến phương Bắc từ Tống, Nguyên đến Minh không thời nào không nhòm ngó, đe dọa và đã thực hiện nhiều cuộc xâm lược tàn bạo Đại Việt. Từ phía Nam, Chiêm Thành cũng nhiều lần tấn công vào tận Thăng Long, đốt phá, cướp giết. Sức ép đến từ hai phía nhiều khi tưởng như đe dọa sự tồn tại của nước Đại Việt độc lập. Bên cạnh đó, phải nói đến tình hình đối nội không kém phần phức tạp: loạn mười hai sứ quân thời Đinh Bộ Lĩnh, các cuộc nổi dậy không kém thường xuyên của các thủ lĩnh vùng Hoan châu, Ái châu chống lại chính quyền trung ương Thăng Long mà Đại Việt sử ký toàn thư chép khá tường tận trong khoảng năm thế kỷ này. Tình thế đối nội, đối ngoại đó đặt ra trước không chỉ các ông vua sáng nghiệp, những người kế tục mà cả các quan lại, trí thức vấn đề về đường lối cai trị, tổ chức xã hội, về hình mẫu con người lí tưởng để trước hết là vua chúa, quan lại, nho sĩ, tướng lĩnh noi theo, xứng đáng với vị trí hướng đạo xã hội, nhằm xây dựng một quốc gia hùng mạnh, thống nhất, độc lập. Nói khác đi, chính hoàn cảnh lịch sử của nước Đại Việt ở năm thế kỷ đầu đã qui định sự nổi trội của cảm hứng văn hóa chính trị trong đời sống tư tưởng xã hội và văn học nói chung. Việc lựa chọn những tác phẩm liên quan đến văn hóa chính trị là một tất yếu, cần thiết dẫu là khó đối với nhận thức của học sinh lớp 10-11.

Phạm trù đức là một phạm trù được các trí thức Đại Việt quan tâm trong suốt thời trung đại, nhất là ở giai đoạn thế kỷ X-XV. Có những loại đức khác nhau, đức của một người bình thường (Trồng cây đức để con ăn­- Nguyễn Trãi), đức của hoàng đế (Giặc tan muôn thưở thanh bình, Phải đâu đất hiểm cốt mình đức cao-Trương Hán SiêuBạch Đằng giang phú). Trong nhiều diễn ngôn lịch sử và văn học giai đoạn này, chúng tôi chú ý đến đức thường được bàn đến với tính cách là một phẩm chất đạo đức, tinh thần của một nhân vật văn hóa đặc biệt-nhân vật đế vương (còn gọi là hoàng đế, vương hay vua chúa)[3] người lãnh đạo tối cao của triều đình. Bởi vì xã hội phong kiến xưa là xã hội quân chủ chuyên chế tập quyền, mọi quyền lực tập trung trong tay vua, vua đứng đầu, độc quyền chính trị. Trong hoàn cảnh đó, phẩm chất đạo đức và cách hành xử của nhân vật này tác động to lớn và sâu sắc đến toàn xã hội, có ảnh hưởng quyết định đến văn hóa chính trị của thời đại. Cả về lý luận và trên thực tiễn, bàn về văn hóa chính trị trong giai đoạn lịch sử này, trước hết là bàn về nhân vật đế -vương.

Chúng ta đều biết, chế độ chính trị của xã hội phong kiến Việt Nam được gọi là chế độ quân chủ chuyên chế tập quyền. Trong lịch sử xã hội phong kiến nói chung, Đại Việt nói riêng, con đường dẫn đến ngôi đế vương của một vị vua sáng nghiệp thường gắn liền với bạo lực (cũng gọi là võ công) trong các cuộc nội chiến, các cuộc đấu tranh chống cát cứ và chiến tranh chống ngoại xâm. Những vị vua kế nghiệp để bảo vệ được ngai vàng cho dòng họ (quốc và gia là một, nước của một gia đình, một dòng họ) cũng không loại trừ việc dùng bạo lực. Ngay cả những cuộc thay đổi quyền lực êm ả nhất giữa các triều đại cũng có thể kéo theo nạn đổ máu (Trần Thủ Độ giết tôn thất nhà  Lý[4]) hay kéo theo những nguy cơ tiềm tàng của đe dọa bạo lực (sau khi Lê Lợi lên ngôi vua thì Trần Cảo không còn cần thiết nữa mà phải chết[5], đến 1435, Lê Thái Tông đã ban lệnh kỵ húy, nhân cớ này, bắt họ Trần đổi thành họ Trình[6]). Để giành đoạt quyền lực và bảo vệ quyền lực, có thể xẩy ra ngay cả việc anh em ruột giết hại lẫn nhau, nói gì đến việc thanh trừng hay trấn áp thẳng tay, tàn bạo, dã man những người dân có ý chống đối. Các triều đại đều tiêu phí tiền của do nhân dân  đóng góp để xây dựng lâu đài, cung điện, hành cung, đền đài, chùa miếu để phục vụ nhu cầu ăn chơi xa hoa, nhu cầu tín ngưỡng của các vua quan. Trong chính sách đối với dân, sự áp bức, bóc lột, thuế khóa nặng nề, bất công cũng là một thực tế do lạm dụng quyền lực vô hạn của các triều đại. Võ công oanh liệt, hiển hách của các triều đại phong kiến để bảo vệ nền độc lập dân tộc, chống lại ngoại xâm là một thực tế cần trân trọng khẳng định, ngợi ca, nhưng ách chuyên chế độc tài của chế độ phong kiến cũng là một thực tế khác cần được chú ý tìm hiểu, phê phán. Trong lịch sử Đại Việt, không phải không có những vị vua hiền tài, có tinh thần thân dân, nhưng chúng ta đang nói đến một chế độ, một thể chế nhà nước phong kiến trung ương tập quyền mà ông vua là nhân vật có quyền lực vô hạn, sẵn sàng làm bất kỳ việc gì để bảo vệ ngai vàng và vương triều. Tính chất chuyên quyền, độc đoán, tàn bạo của các đế vương là một thực tế.

Mặt khác, ta thấy rằng, chế độ phong kiến là chế độ gia đình trị. Quốc gia diễn tả ý niệm đất nước thuộc về một gia đình, một dòng họ: nhà Lý, nhà Trần, nhà Lê, nhà Nguyễn…Nếu tuyệt đại đa số những hoàng đế sáng nghiệp có tài năng và đức độ, tập hợp được nhân dân thì không phải tất cả những con cháu kế vị của họ lại có được phẩm chất, tư cách giống như bậc tổ tiên sáng nghiệp.

Các triều đại phong kiến Đại Việt mặc dù có tinh thần độc lập dân tộc cao, kiên quyết đấu tranh chống lại sự bành trướng của các thế lực phong kiến phương Bắc. Nhưng về văn hóa diễn ngôn, để khẳng định quyền uy tối thượng, bất khả xâm phạm, họ lại tìm thấy từ văn hóa chính trị Trung Hoa cổ đại những diễn ngôn rất thích hợp cho sự khẳng định địa vị bất khả xâm phạm của nhân vật đế vương. Trong một xã hội còn sống giữa hai thế giới-thế giới hiện thức và thế giới tâm linh- người dân của văn minh nông nghiệp có niềm tin mạnh mẽ vào trời (và hàng loạt các thánh, thần, tiên, phật) thì việc vua tự tôn xưng là con trời (Thiên tử)[7] nhận được mệnh trời cai trị thiên hạ là một diễn ngôn mang lại sức mạnh thống trị to lớn cho vua chúa [8]. Vua là con trời nên có quyền tế Giao (tức tế trời như con tế cha). Chống lại Thiên tử-con trời tức là chống lại chính trời, tội sẽ rất nặng ! Các ông vua Việt Nam cũng xưng đế[9]. Khái niệm đế có ý nghĩa văn hóa biểu trưng sâu sắc, đều dẫn đến xác lập nền chính trị quân quyền tập trung tuyệt đối thông qua thần quyền. Vua, hoàng đế, thiên tử là người có đầy đủ những phẩm chất  nên được trời lựa chọn trị vì thiên hạ. Sự tồn tại của chính quyền tập trung, chuyên chế, độc đoán và hoàng đế được biện hộ bằng sự lựa chọn, “phê chuẩn” thiêng liêng của trời. Vương cũng là một khái niệm cổ đại tôn vinh quân quyền tuyệt đối). Kinh Thi (Tiểu nhã, Bắc sơn) có câu : “Phổ thiên chi hạ, Mạc phi vương thổ, Suất thổ chi tân, Mạc phi vương thần” (Tất cả đất đai dưới trời đều của vua, Người trong bốn biển đều là thần dân của vua). Đổng Trọng Thư trong Thiên nhân tam sách viết : “Vương giả, thừa thiên ý dĩ tòng sự” (Vương là người thừa ý chỉ của trời mà làm việc). Đế hay vương đều là người do có những phẩm hạnh nhất định được trời lựa chọn, giao phó quyền hành cai trị thiên hạ.  Nhưng các diễn ngôn chính trị cổ đại không chỉ bảo vệ cho quân quyền mà còn đề cao tư tưởng thân dân. Vì thế, các trí thức phong kiến xưa cũng mượn những diễn ngôn này để phát biểu tư tưởng thân dân, tìm cách giảm bớt sự độc đoán chuyên quyền của những thiên tử và nếu cần thì kín đáo phê phán sự suy đồi của vua chúa phong kiến.

Ca ngợi, khẳng định tài năng, nhân cách, công lao của các bậc hoàng đế đối với nhân dân, đất nước là một nội dung quan trọng của văn học trung đại. Nhưng phê phán và lên án sự chuyên quyền độc đoán, sự suy đồi, tha hóa, nói lên những yêu cầu cao về đường lối cai trị, về đức tính cần có của hoàng đế cũng là một nội dung quan trọng của nền văn học này. Nhưng dù là ngợi ca hay phê phán, những tác phẩm văn học chân chính của giai đoạn này đều tập trung suy nghĩ về văn hóa chính trị. Và cách phát biểu tư tưởng chính trị của kẻ sĩ cũng là một đối tượng nghiên cứu thú vị: trong môi trường của chế độ chuyên chế độc đoán, dẫu biết lời khen không khi nào đủ, nhưng vẫn dễ hơn nhiều là phê phán, góp ý.

Các trí thức chân chính thời phong kiến đều là những người yêu nước và thân dân. Từ sử sách đọc được, từ thực tiễn cuộc sống phong phú đã trải nghiệm, họ nhận thức được vai trò lịch sử to lớn của dân, họ hiểu được những đau khổ, mất mát của người dân dưới ách chuyên chế độc đoán của chế độ phong kiến, họ cũng biết các mặt trái đầy rẫy của chế độ quân chủ chuyên chế này. Nhưng trong bối cảnh văn hóa chính trị như đã nói trên, các trí thức (như thiền sư, nho gia) phải tìm cách nào đó nhằm diễn đạt, biểu hiện được tư tưởng thân dân, để ngăn chặn, kìm hãm bớt sự chuyên quyền độc đoán của đấng quân vương, ngõ hầu có lợi cho nhân dân. Tư tưởng thân dân, lấy dân làm gốc là tư tưởng lớn, có giá trị nhân đạo sâu sắc nhưng trên nhiều phương diện, nó đối lập với chế độ chuyên chế độc đoán. Việc phát biểu, trình bày các tư tưởng đó phải khéo léo, kín đáo, vừa nói lên được điều cần nói, gửi được thông điệp đến những người cần gửi mà lại vừa bảo đảm sự an toàn cho người phát biểu. Chúng ta chứng kiến nhiều trường hợp các nho sĩ trí thức đã can gián vua chúa nhưng không được chấp nhận, có khi lại còn bị tai vạ vì lời can gián thẳng thắn của mình[10]. Trong bối cảnh đó, sự trình bày tư tưởng chính trị và những yêu cầu cao đối với hoàng đế thường  được thực hiện tinh tế, nhiều khi đến khó hiểu đối với người hiện đại, ẩn kín  sau lớp vỏ ngôn từ, hệt như bảy phần tám của núi băng ẩn dưới mặt nước.  Trường hợp khái niệm đức của người lãnh đạo và cách trình bày nội hàm của đức là một dẫn chứng sinh động cho văn hóa chính trị trong văn học giai đoạn thế kỷ X-XV. Đức trị được các trí thức Nho sĩ cổ đại trình bày như một học thuyết, như một lời khuyên nhủ, một cách gửi thông điệp tế nhị đến người thống trị, nhằm thực hiện tư tưởng dân bản (lấy dân làm gốc) và hạn chế bớt bạo lực, độc đoán của vua chúa, đế vương. Trong văn học thế kỷ X-XV, chúng ta có thể nhận ra  nguyên tắc diễn ngôn này.

Lịch sử tư tưởng chính trị cổ trung đại lựa chọn đức trị làm nền tảng của văn hóa chính trị. Các trí thức Đại Việt cũng lựa chọn đường lối đức trị cho văn hóa chính trị của nước ta. Đức trị là nền chính trị đề cao việc tu dưỡng đạo đức của mỗi cá thể, từ đó mở rộng ra trị quốc, bình thiên hạ. Thực tế, khi luận về đức trị, phần lớn các nhà tư tưởng cổ đại tập trung luận về đức của người nắm quyền lực cao nhất: đế vương. Nói đến đức, chủ yếu và trước hết bàn về đức của đế vương. Quách Mạt Nhược nhận định: “Đức không chỉ bao hàm công phu chính tâm tu thân mà còn bao hàm tác dụng trị quốc bình thiên hạ”[11].

Đức của đế vương là gì ? Theo nhà Trung Quốc học người Nga A.X. Martynov[12], khái niệm đức trong các văn bản cổ đại Trung Quốc có thể chia thành hai nhóm quan trọng. Nhóm đầu thuộc về đức của Thiên (trời), có khi gọi mở rộng là Thiên Địa (trời đất); nhóm thứ hai nói về đức của Đế (vương), kẻ tiếp tục đức của trời đất trong nhân gian, thiên hạ.

Đức của Trời (Trời Đất) là hiếu sinh (yêu sự sống). Lý luận của các hệ phái tư tưởng cổ đại vì phản ánh văn hóa của xã hội nông nghiệp, đều nói đến đức sinh của Trời Đất. Chu Dịch, Hệ từ  của Nho gia nói: “Địa thế Khôn, quân tử dĩ hậu đức tải vật” (Đất hình tượng Khôn, có đức hậu  chuyên chở muôn vật; quân tử mô phỏng theo đức dày của đất mà chuyên chở muôn vật). Cũng thiên Hệ từ có viết “Thiên địa chi đại đức viết sinh” (Đức lớn của trời đất là sinh). Quan niệm này được nhiều văn bản chính trị, triết học, văn học nhắc lại với những biến thể nhất định như “Đức của đấng cao xanh là sinh”, “Sinh là đức lớn của Trời Đất”, “Trời Đất lấy đức lớn để sinh ra vạn vật”.  Trang Tử nói : “Vật đắc dĩ sinh vị chi đức” (Cho vật được sự sống gọi là đức- Trang tử, Thiên địa). Trời Đất theo cách quan niệm này là những thực thể có ý chí, cảm xúc, biết yêu quí sự sống.

Triết học phương Đông cổ đại đề cao sự thống nhất giữa con người và vũ trụ, được khái quát bằng công thức “thiên nhân hợp nhất” (người và trời là một thể). Đế vương là người có những phẩm chất đặc biệt được trời lựa chọn để uỷ nhiệm quyền lực cai quản thiên hạ. Đế là ai ? Đế là người có khả năng liên thông với Trời Đất, thần minh vì có đức tương đồng với Trời Đất. Thượng Thư, Đại Vũ mô nói về đức của vua Vũ: “Duy đức động thiên” (Đức của vua Vũ làm Trời cảm động). Kinh Dịch:  “Đức tượng thiên địa viết đế” (Người có đức giống đức của Trời Đất là đế). “Đế vương chi đức phối thiên địa” (Đức của bậc đế vương sánh với đức của Trời Đất-Trang Tử, Thiên Địa). Tư tưởng về đức của đế vương sánh ngang đức trời đất phản ánh quan niệm triết học vạn vật nhất thể, thiên nhân hợp nhất thời cổ đại. Trời chỉ lựa chọn những người có đức để ủy nhiệm cai trị thiên hạ : “Hoàng thiên vô thân, duy đức thị phụ” (Trời không thân với ai, chỉ giúp cho kẻ có đức- Thượng thư, Thái Trọng chi mệnh). Cách diễn ngôn này của Nho gia có ý nghĩa hai mặt, một mặt, dùng thần quyền (uy lực của Trời) để hợp pháp hóa vương quyền, đế quyền-một kiểu diễn ngôn có lợi cho đế vương và triều đại thống trị. Mặt khác, diễn ngôn lại hàm ý đòi hỏi rất cao đối với tu dưỡng đạo đức của chính đế vương- điều có lợi cho nhân dân, thuộc về tư tưởng dân bản (lấy dân làm gốc). Trời có ý chí và tình cảm, song vì trời sinh ra muôn dân nên trời quan tâm đến ý dân. Thiên tử phải tự giác tu dưỡng theo thiên ý mà  thiên ý lại là ý dân. Thượng Thư, Cao Dao mô :“Thiên thông minh, tự ngã dân thông minh. Thiên minh uy, tự ngã dân minh uy” (Trời thông tỏ và sáng suốt thì dân cũng thông tỏ và sáng suốt. Trời thể hiện uy thế thì dân ta cũng thể hiện uy thế). Mạnh Tử dẫn Thượng Thư, Thái thệ: “ Thiên thị tự ngã dân thị; Thiên thính tự ngã dân thính” (Trời nhìn điều dân ta nhìn; Trời nghe điều dân ta nghe). Ý Trời cũng là ý dân. “Dân chi sở dục, thiên tất tòng chi” (Điều mong muốn của dân, Trời tất theo). Nghiêu, Thuấn, Võ, Thang, Văn Vũ mà được thiên hạ, là trời cho mà cũng là dân cho. Nếu người lãnh đạo thất đức, mất lòng dân, có thể bị trời rút lại sự lựa chọn đó. Quốc ngữ, Tấn ngữ 6 chép : “Duy hậu đức giả năng thụ đa phúc” (Chỉ người có nhiều đức mới có thể nhận được nhiều phúc). Và :“Phù đức, phúc chi cơ dã, vô đức nhi phúc giáng, do vô cơ nhi hậu dong dã, kỳ hoại dã vô nhật hĩ” (Đức là nền móng của phúc, không có đức mà được giáng phúc, khác nào không có móng mà xây tường dày, việc sụp đổ là mau chóng).

Nội dung của “đức” khá rộng, nào là hiếu đức, nhân đức, minh đức, uy đức, nhượng đức… Song một phẩm chất quan trọng của đức được nhấn mạnh như đã nói ở trên là đức hiếu sinh. Khi đức của đế vương đã thông với đức của Trời Đất thì tất nội dung trước tiên là hiếu sinh. Theo quan niệm cổ đại,“vô luận người hay động vật, thực vật, hễ có sinh mệnh, đều có quyền sinh tồn, nên người có khả năng sinh và dưỡng vạn vật gọi là người có đức, trời đất đã sinh dưỡng vạn vật nên có thể gọi đó là “đại đức”, còn bậc đế vương dùng quyền lực của mình để mở rộng chế độ bảo hộ chúng sinh trong khu vực thống trị của mình có thể gọi là  thay trời thực hiện quyền lực nên mới gọi đế vương chi đức phối thiên địa”[13]Dật Chu thư ghi lời của Chu Công, nói ba tháng mùa xuân cây cối đang đâm chồi nảy lộc, không đem búa rìu vào rừng chặt cây để giúp cho thảo mộc trưởng thành; ba tháng mùa hạ không giăng lưới để cho cá sinh trưởng. Tuân Tử viết trong thiên Vương chế  : “Qui chế của thánh nhân, mùa thảo mộc đang sinh trưởng tươi tốt, không đem búa rìu vào rừng, không làm tổn hại tuyệt diệt sự sinh trưởng của chúng. Mùa các loài cá rùa đang đẻ trứng, không mang lưới, thuốc độc xuống đầm để không làm tổn hại tuyệt diệt sự sinh trưởng của chúng. Mùa xuân cày cấy, mùa hạ làm cỏ, mùa thu thu hoạch, mùa đông cất giữ, bốn mùa không bị thất thời thì ngũ cốc không bao giờ hết mà người dư lương ăn”. Đức hiếu sinh là đức quan trọng nhất, xét cho cùng qui tụ các nội dung khác của đức trị. Dẫu là đức của cá nhân hay đức của đế vương đều trước hết hướng về hiếu sinh[14]. Thiên tử là con trời, mô phỏng, bắt chước trời trong trị lý quốc gia, tất trước hết phải tu đức hiếu sinh.

Đức hiếu sinh áp dụng vào thực tiễn chính trị của đế vương có thể biểu hiện trước hết trong việc lựa chọn đức trị chứ không chọn hình chính. Đổng Trọng Thư giải thích thế nào là “dĩ đức phối thiên” như sau “hậu kỳ đức nhi giản kỳ hình, dĩ thử phối thiên” (Dày đức mà đơn giản hình, lấy đó để sánh với trời” (Xuân Thu phồn lộ, Cơ nghĩa). Ông lập luận rằng cái lớn của đạo trời chính là đạo âm dương. Dương là đức (tức là đức trị), âm là hình (hình phạt, pháp trị). Hình chủ sát mà đức chủ sinh, nên theo trời thì phải thực hành đức trị chứ không thiên về hình phạt của pháp trị. Nếu vương giả làm chính trị mà chọn hình pháp thì không thuận với trời (Thiên nhân tam sách). Tư tưởng đức trị (hiếu sinh) có liên quan mật thiết với tư tưởng dân bản (lấy dân làm gốc) như hai mặt của một vấn đề. Khổng Tử, Mạnh Tử đều so sánh và chỉ ra sự ưu việt của đức, lễ so với chính và hình trong trị quốc của vương giả. Khổng Tử nói “Lãnh đạo bằng chính lệnh, xếp đặt bằng hình phạt, dân không dám làm bậy nhưng cũng không biết xấu hổ (vì làm bậy); lãnh đạo bằng đức, xếp đặt bằng lễ, dân biết xấu hổ mà lại nghiêm chỉnh” (Luận ngữ, Vi chính). Mạnh Tử nói “Dùng bạo lực để qui phục dân, người ta sẽ không tâm phục mà sức mạnh bạo lực cũng không đủ; dùng đức để qui phục dân, lòng dân sẽ vui mừng mà thành thực qui phục” (Mạnh Tử, Công Tôn Sửu thượng).

Theo nhận xét của Martynov, đức có chức năng giao tiếp quan trọng. Trước hết là giao tiếp theo hướng từ dưới lên trên, từ đế vương lên trời. Các văn bản cổ đại nói về hiệu dụng giao tiếp của đức thường dùng những chữ nhưthông (thiên địa), đạt (thượng huyền), cảm, động (thiên), báo…. Theo hướng giao tiếp từ trên xuống, từ trời xuống người có các chữ như giám (thiên giám), giáng tường thụy, phụ . Đức hiếu sinh của đế vương được trời thấu hiểu, cảm động (dĩ đức động thiên), trời sẽ ban phúc lành. Nhưng một khi đế vương vô đạo, thất đức, trời sẽ thông báo ý chỉ khiển trách của mình qua các điềm tai dị trước khi cách mệnh. Thánh thần giáng phúc cho người có đức mà gieo tai họa cho người không có đức: “Thần phúc nhân nhi họa dâm” (Thần giáng phúc cho người có đạo Nhân mà giáng họa cho kẻ dâm loạn-Tả truyện, Thành công ngũ niên). Trong Xuân Thu phồn lộ, Đổng Trọng Thư bàn về tai, dị. Tai họa (ví dụ động đất, sao chổi, hạn hán) xuất hiện được coi là sự cảnh báo, là sự khiển trách của trời; dị (ví dụ quái thai, quái vật dị thường) được coi là thể hiện uy của trời. Nếu khiển trách mà không biết sợ thì sẽ ra uy để răn đe. Ông cho rằng các điềm tai dị đều phản ánh những lỗi lầm, thiếu sót, thất đức của người lãnh đạo mà trời giáng các điềm đó cảnh báo, khiển trách cho kinh sợ, nếu không kịp thời sửa trị thì tai họa sụp đổ, mất nước, tức mất chính quyền sẽ diễn ra. Trong nội hàm tư tưởng dân bản của phạm trù đức trị, có một ý về “cách mệnh”. Trời đã ủy quyền cho người có đức cai trị thiên hạ thì trời cũng có thể lấy lại ủy quyền đó khi người được ủy quyền đã thất đức, không còn xứng đáng nữa. Nho gia nói nhiều về cách mạng Thang Vũ. Chu Dịch, quẻ Cách: “Thiên địa cách nhi tứ thời thành, Thang Vũ cách mạng , thuận hồ thiên nhi ứng hồ nhân, cách chi thời đại hĩ tai”. Cách là thay đổi, cũng như các mùa thay đổi là qui luật khách quan, là kết quả của “thiên địa cách”. Thang vương đời Thương phóng Kiệt, Vũ vương nhà Chu phế Kiệt, đó là cách mệnh thuận thiên ứng nhân. Thương cách nhà Hạ vì Hạ Kiệt (vua Kiệt nhà Hạ) “đại dâm dật” (quá sức phóng túng); nhà Chu thay nhà Thương vì Trụ vương nhà Thương “đản dâm quyết dật” (Thượng Thư-Đa sĩ). Vì thế Chu Công sáng tác thiên “Vô dật” (không lầm lỗi), răn dạy kẻ thống trị Chu sơ không phạm vào điều lầm lỗi –“quân tử sở kì vô dật”. Đổng Trọng Thư nói: “Thiên tử bất năng phụng thiên chi mệnh, tắc phế nhi xưng công” (Thiên tử không thể phụng mệnh trời thì trời tất phế bỏ mà để cho mọi người chọn lựa (Xuân Thu phồn lộ, Thuận mệnh). Khái niệm cách như là sự cảnh báo nghiêm khắc cho những bậc đế vương vô đạo.

Đọc Đại Việt sử ký toàn thư ta có thể gặp rất nhiều ghi chép chi tiết về các điềm tai dị diễn ra theo biên niên sử, nhất là những điềm như dự báo trước sự sụp đổ của một triều đại[15]. Nếu đọc Bạch Đằng giang phú, Bình Ngô đại cáo từ quan điểm đức là phương tiện giao tiếp giữa đế vương và trời, ta có thể hiểu thêm về tư tưởng chính trị-đạo đức của các tác giả trung đại Việt Nam và hiểu thêm thi pháp của các tác phẩm này.

Liên quan đến khái niệm đức, có vấn đề chủ trương chính trị “vô vi”[16].  Theo nhiều nhà nghiên cứu, cả Lão Tử và Khổng Tử đều nói đến chính trị vô vi. Lão Tử có nói đến mối quan hệ giữa vô vi và trị quốc. Chương 10 sách Lão Tử :“Ái dân trị quốc, năng vô vi hồ?” (Yêu dân trị nước có thể vô vi không?). Chương 2 có câu “Thánh nhân xử vô vi chi sự, hành bất ngôn chi giáo” (Bậc thánh nhân xử lý công việc theo cách vô vi, thực hành giáo huấn mà không dùng ngôn từ). Các chương 37-38-48 sách Lão Tử đều nói đến nguyên lý “vô vi vô bất vi” (không làm gì mà không gì không được làm)”. Lão Tử đưa ra nguyên tắc “tam khử” (khử thậm, khử xa, khử thái” (bỏ quá mức, bỏ xa xỉ, bỏ thái quá (chương 29). Từ đó, có nhà nghiên cứu nhận định vô vi “Chủ yếu nói phải giảm nhẹ thuế liễm, nhẹ hình phạt, thận trọng dụng binh, đề cao tiết kiệm”[17]. Tuy nhiên, theo chúng tôi nghĩ, cách biện luận này không thật sự thuyết phục, vì việc giảm nhẹ, thận trọng, tiết kiệm chỉ là nói về mức độ tiết chế các hành vi cai trị hữu vi chứ không nói được theo nghĩa triết học của vô vi.

Khổng Tử (Luận ngữ, Vệ Linh công) có nói đến thuật vô vi: “Vô vi nhi trị kỳ Thuấn dã dư? Phù hà vi tai ? Cung kỷ chính Nam diện nhi dĩ hĩ” (Vô vi mà thịnh trị đó là đường lối của vua Thuấn đó sao ? Làm như thế nào vậy ? Chỉ cần bản thân cung kính hướng về phía Nam là đủ)[18]. Ta hiểu chính trị vô vi của Nho gia thế nào ? Chính trị vô vi là kết quả của đức trị, đế vương tu dưỡng đạo đức bản thân để cai trị thiên hạ (tu kỷ trị nhân). Khổng Tử nói “Chính giả, chính dã” (Làm chính trị tức là làm bản thân ngay thẳng (Luận ngữ, Nhan Uyên). Đây là tư tưởng “chính quân”, vua “chính” thân tâm mình. Mạnh Tử, Ly lâu thượng có viết : “quân chính nhi mạc bất chính…chính quân nhi quốc định hĩ” (Vua mà ngay thẳng thì không ai dám bất chính…vua chính thì nước định). Tuân Tử coi vua là ngọn nguồn, “nguyên thanh tắc lưu thanh, nguyên trọc tắc lưu trọc” (Nguồn trong thì dòng trong, nguồn đục thì dòng đục-Tuân Tử, Quân đạo). Các hình ảnh được Nho gia sử dụng đều diễn tả ý niệm về vị trí trung tâm của nhân vật đế vương, từ trung tâm này tỏa phát ra từ trường cảm nhiễm muôn dân muôn vật trong không gian thiên hạ. Khổng Tử nói “Làm chính trị mà dựa vào đức [thì bậc vương giả] như sao Bắc đẩu đứng nguyên một chỗ mà các vì sao khác châu tuần về” (Luận ngữ, Vi chính). Ông lại nói: “Bề trên hiếu lễ thì dân không dám bất kính, trên hiếu nghĩa thì dân không dám không phục, trên hiếu tín thì dân không dám không thành thực. Nếu làm được như vậy thì dân tứ phương cõng con cái theo về” . Đức trị yêu cầu bản thân bậc quân chủ phải “chính”, và nếu “bản thân chính thì không cần ra lệnh mà mọi người đều hành động; nếu bản thân bất chính thì tuy ra lệnh mà không ai theo”(Luận ngữ, Tử Lộ). Đó thực sự là chính trị vô vi. Lão tử có khái niệm huyền đức (đức không hiển lộ ra ngoài) để nói về mỹ đức của các bậc đế vương thời nguyên thủy, khái niệm này tương đồng với khái niệm đức trị của Khổng Tử. Lão Tử nói “Sinh chi, súc chi, sinh nhi bất hữu, vi nhi bất thị, trưởng nhi bất tể, thị vi huyền đức” (Sinh [vạn vật ], nuôi dưỡng [vạn vật], [ cấp cho sự ] sinh mà không hiện ra, làm mọi điều mà không nương nhờ, giúp cho sinh trưởng mà không lãnh đạo, thế gọi là huyền đức- Đạo đức kinh, chương 10). Mạnh Tử nói “Vua có đạo Nhân thì không ai dám không theo đạo Nhân; vua có Nghĩa thì không ai dám bất nghĩa; vua ngay thẳng (chính) thì không ai dám không ngay thẳng”. Các diễn ngôn ấy đều xa gần nói đến nội dung của “vô vi nhi trị”.

“Nếu như bậc quân vương là người thống trị tối cao có thể chú ý tu dưỡng đạo đức bản thân thì có thể tạo ra tác dụng trên làm mà dưới theo, có thể nâng cao trình độ đạo đức của toàn xã hội. Được như vậy, quan lại các cấp và toàn thể dân chúng có thể tự giác tiếp thụ các chuẩn mực đạo đức của xã hội phong kiến mà hành động, xử lý tốt đẹp công việc của mình. Do đó, người ở địa vị thống trị tối cao, vua của nước không phải mất tâm sức xử lý những sự việc cụ thể của quốc gia, không mất tâm lực vào việc chỉ huy mọi người làm những công việc kiểu đó mà chỉ tập trung  tinh lực vào việc chế định và đôn đốc thực hành các qui phạm đạo đức, như vậy mới làm tốt công việc lãnh đạo quốc gia.  Đó chính là “vô vi nhị trị” hướng về đề cao đạo đức trong tư tưởng đức trị tại Trung Quốc cổ đại”[19]. Chúng tôi cho rằng giải thích như thế này có sức thuyết phục và phù hợp với thực tế quan niệm xưa[20] và chúng ta sẽ vận dụng nhận thức này để phân tích Quốc tộ.

Vì tu dưỡng đức có tầm quan trọng sống còn đối với sự tồn vong của một triều đại nên các vị vua trong lịch sử, bắt đầu từ Chu Công, hết sức chú ý đến đức giáo (giáo dục đạo đức). “Chu Công mười phần coi trọng đức giáo, đã khai sáng nguồn mạch giáo dục đạo đức trong lịch sử tư tưởng đức trị Trung Quốc. Chữ Cáo của ông trong các thiên Đại cáo, Khang cáo, Tửu cáo, Lạc cáo có ý thức khuyên răn, cáo giới. Có thể nói mỗi thiên cáo văn của Chu công đều thấm đẫm tinh thần trọng thị giáo dục đạo đức…Khi Chu Công nhiếp chính, thành viên của vương thất đối với ý kiến đó bất nhất, thêm vào là Vũ Canh phản loạn, Chu Công lập tức triệu tập quần thần, làm Đại cáo tiến hành phân tích giáo dục. Khi Chu Công phân phong cho Khang Thúc đến đất Ân trị nhậm, ông làm Khang cáo, khuyên răn ông ta thực hành nền “đức chính”, “minh đức thận tội” để trị lý dân Ân; làm Tửu cáo, yêu cầu ông ta thông qua việc cấm tửu để giải quyết vấn đề phong khí xã hội đương thời”[21].

*

Trên đây chúng tôi đã trình bày một cách khát quát về khái niệm đức và đức trị như là cốt lõi của văn hóa chính trị cổ -trung đại. Nắm được tri thức này tức là chúng ta đã có được ngữ cảnh văn hóa rộng của cả phương Đông với nền văn minh nông nghiệp để đọc các diễn ngôn từ các tác phẩm đã chọn. Vấn đề còn lại là nắm được ngữ cảnh văn hóa “hẹp” của thời đại mà ba tác phẩm đó xuất hiện và phân tích các văn bản.

Trước hết ta đọc lại bài thơ Quốc tộ của Thiền sư Pháp ThuậnBài thơ này được chép trong Thiền uyển tập anh,một văn bản xuất hiện từ thế kỷ XIV nhưng các văn bản hiện nay đều dựa vào bản hiệu đính ở thế kỷ XVIII. Người hiệu đính cho hay mình là nhà Nho, có đọc thêm kinh Phật. Điều đáng nói là Đại Việt sử ký toàn thư chỉ chép sự kiện Đỗ Pháp Thuận được Lê Đại Hành giao cho việc tiếp Lý Giác, sứ giả nhà Tống, người rất thích nói chuyện văn thơ, sang nước ta năm 987. Một giai thoại văn học nổi tiếng là cuộc xướng họa thơ giữa Pháp Thuận và Lý Giác được chép trong bộ sử này chứng tỏ Thiền sư Pháp Thuận đọc thông văn học Trung Quốc, hay ít nhất là mong muốn của sử gia đời sau muốn thấy khả năng chiếm lĩnh nền văn học Trung Quốc của người Việt từ thế kỷ X[22]. Nhưng bài Quốc tộ không thấy chép trong bộ sử quan trọng này. Nếu bài thơ đó đúng là của Pháp Thuận thì chỉ thêm khẳng định rằng Thiền sư am hiểu văn hóa chính trị và có tài văn học như sử chép. Nếu là của người sau thêm vào thì chúng ta cũng thấy cái nhìn của thời trung đại đối với văn hóa chính trị đời Lê Đại Hành.

Lê Đại Hành là vị vua sáng nghiệp. Như trên đã trình bày, các cuộc sáng nghiệp thường diễn ra kèm theo bạo lực quyết liệt, chống lại ngoại xâm và nội loạn. Đại Việt sử ký toàn thư chép đại ý: vua nhà Đinh 6 tuổi, Lê Hoàn nhiếp chính, một số người đứng đầu là Định quốc công Nguyễn Bặc ngờ Hoàn tiếm ngôi, dấy binh tiến về kinh đô Hoa Lư muốn giết Hoàn, nhưng thất bại, bị Hoàn bắt kể tội rồi chém đầu. Khi quân Tống do Hầu Nhân Bảo xâm lược nước ta năm 981, Lê Đại Hành đã  tự làm tướng, dẫn quân đánh chặn, giết được Hầu Nhân Bảo. Ông còn đánh dẹp Chiêm Thành. Nhân các võ công đó, Lê Văn Hưu nhận xét : “Lê Đại Hành giết Đinh Điền, bắt Nguyễn Bặc, tóm Quân Biện, Phụng Huân dễ như lùa trẻ con, như sai nô lệ, chưa đầy vài năm mà bờ cõi định yên, công đánh dẹp chiến thắng dẫu là nhà Hán, nhà Đường cũng không hơn được. Có người hỏi: Đại Hành với Lý Thái Tổ ai hơn ? Thưa rằng: kể về mặt trừ dẹp gian trong, đánh tan giặc ngoài, làm mạnh nước Việt ta, ra oai với người Tống thì Lý Thái Tổ không bằng Lê Đại Hành có công lao gian khổ hơn. Nhưng về mặt tỏ rõ ân uy, lòng người suy tôn, hưởng nước lâu dài, để phúc cho con cháu thì Lê Đại Hành không bằng Lý Thái Tổ lo tính lâu dài hơn. Thế thì Lý Thái Tổ hơn ư ? Đáp : Hơn thì không biết, chỉ thấy đức của họ Lý dày hơn họ Lê, vì thế nên noi theo họ Lý”[23]. Lê Văn Hưu nhìn Lê Đại Hành từ quan điểm đức trị, có ghi nhận võ công hiển hách của Đại Hành, song có ý phê phán vì ít đức. Nếu ta chú ý thấy nội dung chép sử của Đại Việt sử ký toàn thư –bộ sử mang tinh thần Nho giáo đậm nét, dễ thấy sử gia trung đại chú mục đến một số biểu hiện “thất đức” của Lê Đại Hành: Năm 982, lập 5 Hoàng hậu trong đó, Dương Vân Nga-vợ của Đinh Tiên Hoàng- làm Đại Thắng minh hoàng hậu; năm 984, “làm nhiều cung điện nhà cửa: dựng điện Bách Bảo Thiên Tuế ở núi Đại Vân, cột giát vàng bạc làm nơi coi chầu…bên cạnh điện Trường Xuân[24] lại dựng điện Long Bộc, mái lợp ngói bạc”.  Về mặt võ công, ông được các sử thần Nho gia nhất trí ca ngợi, song về đức, ông bị họ chê. Ngô Sĩ Liên bình : “Vua đánh đâu được đấy, chém vua Chiêm Thành để rửa cái nhục phiên di bắt giữ sứ thần, đánh lui quân Triệu Tống để bẻ cái mưu tất thắng của vua tôi bọn họ, có thể gọi là bậc anh hùng nhất đời vậy. Song trong khi làm nhiếp chính mà tự xưng là Phó Vương, dẫn đến việc bọn Điền, Bặc phải khởi binh, lên ngôi vua thì phải nhờ bọn Cự, Lạng đem binh đến uy hiếp, làm cung điện thì lấy vàng bạc mà trang sức. Phàm những việc như thế đều không bằng Lý Thái Tổ biết nghĩ xa hơn. Văn Hưu nói lấy đức của nhà Lý mà soi đức của nhà Lê (đây đang nói Lê Đại Hành- TNT) thì đức của nhà Lý dày hơn, há chẳng đúng sao ?”.

Như vậy, ngữ cảnh thời đại của bài thơ đã lộ rõ. Đức mỏng của Lê Đại Hành là vấn đề nổi bật nhìn từ quan điểm Nho giáo, được các sử gia quan tâm. Tác giả bài thơ Quốc tộ nhân dịp vua hỏi về vận nước đã ngầm gửi thông điệp về tu dưỡng đức chính của quân vương như là một nhân tố đảm bảo cho vận nước bền vững, dài lâu. Đó là ngầm ý của hai chữ vô vi mà chúng ta đã tìm hiểu ở phần trên: vô vi gắn liền với đức trị.

Quốc tộ  không phải là một bài thơ sáng tác độc lập mà chỉ là câu trả lời Lê Đại Hành khi vua hỏi về vận nước ngắn dài (nguyên văn : “Đế thường vấn sư dĩ quốc tộ đoản trường, sư vân : Quốc tộ như đằng lạc” (Vua thường hỏi sư về vận nước ngắn dài như thế nào, sư nói : Vận nước như dây mây leo quấn quýt…).

Tác giả mượn hình tượng thiên nhiên để nói về vận nước. Nghệ thuật so sánh “Vận nước như dây mây leo quấn quýt” vừa nói lên sự bền chặt, vừa nói lên sự dài lâu, sự phát triển thịnh vượng[25].

Một lời tiên đoán đầy tính khích lệ về tương lai của đất nước: Triển vọng của đất nước là tốt đẹp, bền vững. Trời Nam mở ra vận hội thái bình. Hình ảnh “Nam thiên” (trời Nam) nói lên niềm tự hào kín đáo mà sâu sắc của tác giả về một đất nước độc lập so với Bắc quốc (có thể liên hệ với Bình Ngô đại cáo để thấy mạch tiếp nối của ý thức độc lập dân tộc này). Hai chữ “thái bình” có quan hệ hô ứng với ba chữ “tức đao binh” (dứt hết chiến tranh) ở câu cuối cùng. Trong bối cảnh đất nước luôn căng ra đối phó với nội loạn và ngoại xâm như giai đoạn này thì ước mơ quan trọng nhất của dân tộc chính là thái bình. Hai chữ “thái bình” dẫn xuống hai câu tiếp theo: phương sách nào để có được thái bình thịnh trị lâu dài ? Phải chăng là phát triển quân sự, tăng cường vũ bị ?

Hai câu thơ cuối nói về đường lối trị nước:

Vô vi cư điện các,

Xứ xứ tức đao binh.

(Nếu nhà vua vô vi ở nơi cung điện,

[Thì] khắp mọi nơi mọi chốn đều tắt hết đao binh).

Một đường lối đức trị cho đấng quân vương. Trên đây chúng ta đã thấy, nhà vua và cung điện của ông ta là trung tâm quyền lực từ đó tỏa phát từ trường đến toàn thiên hạ. Đối lập không gian “điện các” và “xứ xứ” cho thấy sự phát triển, tác động lan tỏa như hình sóng, theo bề ngang của đức trị, từ trung tâm là “điện các” đến “xứ xứ”. Phương thức lan tỏa ấy là vô vi. Bậc vương giả có đức, tu đức sẽ có sức cảm nhiễm mạnh mẽ đến không gian thiên hạ, cảm hóa mọi thế lực chống đối. Lê Đại Hành là bậc anh hùng, vũ dũng, đánh dẹp bốn phương, giỏi về việc binh đao nhưng nếu ông chỉ biết dùng binh đao để đối phó với binh đao liệu có đem lại hòa bình lâu dài ? Theo học thuyết đức trị vô vi, đế vương cần tu dưỡng đức chính để có được sự tín phục thật sự của thần dân. Những lời nhắn nhủ ấy rất kín đáo, xa xôi mà cũng đầy ý nghĩa đối với bậc vương giả như Lê Đại Hành. Đó là cách đọc văn bản Quốc tộ đặt vào ngữ cảnh văn hóa chính trị rộng và hẹp.

*

Để đọc văn bản  Bạch Đằng giang phú chúng ta cũng cần tái hiện ngữ cảnh văn hóa chính trị của tác phẩm.Trương Hán Siêu ( ? – 1354), người làng Phúc Thành, huyện Yên Ninh, tỉnh Ninh Bình. Không có tài liệu nào  ghi chép về thời điểm ông viết tác phẩm này, nhưng căn cứ vào nội dung, nhiều người đoán có thể đó là đời Trần Dụ Tông (ông này làm vua từ lúc 5 tuổi, ở ngôi vua từ 1341 đến 1369). Đến đời Trần Dụ Tông, nhà Trần bắt đầu đi vào suy thoái. Ngô Sĩ Liên đánh giá Dụ Tông như sau “Vua tính rất thông tuệ, học vấn cao minh, chăm lo việc võ, sửa sang việc văn, các di đều thần phục. Đời Thiệu Phong chính sự tốt đẹp; từ năm Đại Trị về sau, chơi bời quá độ, cơ nghiệp nhà Trần suy yếu từ đó”[26]Đại Việt sử kí toàn thư chép một số sự việc thuộc đời Dụ Tông. Mấy ví dụ: năm 1351, “Bấy giờ Trâu Canh thấy vua bị liệt dương, dâng phương thuốc nói rằng giết đứa bé con trai, lấy mật  hòa với dương khởi thạch mà uống và thông dâm với chị hay em ruột của mình thì sẽ hiệu nghiệm. Vua làm theo, thông dâm với chị ruột là công chúa Thiên Ninh, quả nhiên công hiệu”[27] . Năm 1362, “cho gọi các nhà giàu trong nước, như ở làng Đình Bảng thuộc Bắc Giang, làng Nga Đình thuộc Quốc Oai vào cung đánh bạc làm vui. Có tiếng bạc đặt tới 300 quan tiền, ba tiếng đánh thì đã gần ngàn quan rồi”[28]. Từ quan điểm đức trị của Nho gia thì những nhân vật đế vương như vậy không thể coi là mẫu người có đức. Chu Văn An đã dâng sớ xin chém bảy gian thần –một cách phản ứng quyết liệt với chính sự đời Dụ Tông- nhưng không được trả lời nên treo mũ từ quan. Trần Nguyên Đán (1325-1390) là tôn thất nhà Trần, giữ chức Ngự sử đại phu cũng nhiều lần can gián Dụ Tông mà không được lắng nghe, đến nỗi phải thốt lên Bạch nhật thăng thiên dị, Trí quân Nghiêu Thuấn nan (Giữa ban ngày bay lên trời còn dễ, Nhưng phò vua để thành bậc Nghiêu Thuấn thật là khó). Lời thơ cho thấy từ đáy lòng, vị tôn thất nhà Trần này thất vọng đối với đức độ của những ông vua như Trần Dụ Tông.

Theo Đại Việt sử kí toàn thư, năm 1308 Trương Hán Siêu nhậm chức Hàn Lâm học sĩ ; năm 1326, làm Hành khiển ; năm 1339, làm Môn ngoại hữu ti lang trung ; năm 1341, cùng với Nguyễn Trung Ngạn soạn Hoàng triều đại điển, khảo soạn Hình thư ; năm 1343, làm Tả lang trung kiêm Kinh lược sứ Lạng Giang ; năm 1353, vâng mệnh vua đem quân trấn giữ Hoá Châu, lập được trật tự ; năm 1554, ông xin về triều, chưa kịp về thì mất. Không chắc ông đã có thái độ phê phán đối với tình trạng suy thoái của đời Trần Dụ Tông, vì chính ở đời Dụ Tông, ông càng được tin dùng và nhận nhiều chức vụ quan trọng. Tâm trạng hoài cổ cũng như triết lí về nguyên nhân hưng vong, thành bại ở bài phú là lẽ tự nhiên đối với nhà Nho. Vì các chiến công trên sông Bạch Đằng đã lùi xa vào quá khứ, đứng trước dòng sông đầy ắp những sự kiện lịch sử ấy, một nhà hoạt động xã hội như Trương Hán Siêu không thể không tự hào về tiền nhân, về dân tộc, không thể không nghĩ đến những bài học lịch sử có thể rút ra được từ các chiến công hiển hách ấy nhằm gửi gắm cho những người lãnh đạo và nỗi u hoài về tình trạng suy thoái của triều đại đương thời.

Bạch Đằng là dòng sông đã chứng kiến nhiều chiến thắng của quân dân Đại Việt trong các cuộc chiến tranh chống xâm lược phương Bắc. Đáng kể nhất là trận thuỷ chiến năm 938, Ngô Quyền đánh tan quân Nam Hán, giết Lưu Hoằng Thao và trận đánh năm 1288, quân dân nhà Trần dưới sự  lãnh đạo của Trần Quốc Tuấn đã đánh bại quân Nguyên Mông, bắt sống Ô Mã Nhi. Trong thế kỉ XIV, nhiều nhà văn đã viết về Bạch Đằng giang với cảm hứng tổng kết lịch sử.

Bạch Đằng giang phúcủa Trương Hán Siêu mang nhiều dấu ấn ảnh hưởng của tư tưởng đức trị Nho gia, ảnh hưởng của Sử ký Tư Mã Thiên. Mở đầu bài phú, cảm hứng viễn du của Trương Hán Siêu được ông nói rõ làTúng Tử Trường chi viễn du. (Học thú viễn du của Tử Trường, tức Tư Mã Thiên). Tử Trường là tên tự của Tư Mã Thiên, một sử gia và văn học gia vĩ đại của Trung Quốc thời Hán, tác giả của Sử kí. Bắt đầu khoảng hai mươi tuổi (trong ba năm liền), ông đã đi thăm rất nhiều địa danh gắn liền với các nhân vật lịch sử quan trọng mà ông sẽ khắc hoạ chân dung họ trong Sử kí. Các địa danh của Trung Quốc được nhắc đến ở bài phú chính là những nơi Tư Mã Thiên đã đến thăm. Chẳng hạn, ông từng đến sông Tương, trèo lên núi Cửu Nghi tìm dấu vết mộ vua Thuấn ; ông đã đi thuyền trên Thái Hồ (thuộc Ngũ Hồ) sưu tầm truyền thuyết kể về Tây Thi, Phạm Lãi ; vào hang Vũ Động tìm di tích vua Vũ … Các trang viết trong Sử kí của Tư Mã Thiên thường thấm đẫm cảm xúc của người đã đi đến “thực địa”. Ví dụ, thiên Khuất Nguyên liệt truyện trong Sử kí viết : “Tôi đọc Li tao, Thiên vấn, Chiêu hồnAi Sínhthương cho chí ông. Tôi sang Trường Sa xem quãng sông Khuất Nguyên trẫm mình, không lần nào không khóc”.

Trương Hán Siêu liệt kê các địa danh như Nguyên, Tương, Vũ Huyệt, Cửu Giang, Ngũ Hồ, Tam Ngô, Bách Việt,… rồi viết : “Học Tử Trường chừ thú tiêu dao”. Nguyên văn chữ Hán “Túng Tử Trường chi viễn du” (Thả sức đi chu du nơi xa như Tử Trường đã từng đi). Cần phải hiểu cả đoạn mở đầu này chỉ quan niệm viễn du của chính nhân vật “khách” tức là tác giả Trương Hán Siêu. Ông coi thú đi thăm các địa danh lịch sử của mình như là thú viễn du của sử gia Tư Mã Thiên. Cảm hứng lịch sử đã được thể hiện rõ qua việc liệt kê các địa danh này. Chú ý, bản dịch dùng chữ “tiêu dao” để dịch chữ “viễn du” là không chính xác vì “tiêu dao” gợi nên ý niệm siêu thoát, còn “viễn du” là đi xa để thấy nhiều, biết nhiều (thực tế hai từ này đều là từ Hán, không thể thay thế cho nhau). Nhưng đi nhiều mới chỉ là một phương diện ảnh hưởng của Tư Mã Thiên đối với Trương Hán Siêu.

Trong Báo Nhậm An thư, Tư Mã Thiên đã nói về mục đích làm Sử ký của ông là “Cứu thiên nhân chi tế, thông cổ kim chi biến, thành nhất gia chi thư” (Nghiên cứu quan hệ trời người, làm thông tỏ lẽ biến đổi xưa nay, thành sách của một nhà). Ông suy nghĩ, phân tích các nguyên nhân, tìm hiểu qui luật biến đổi hưng vong, thịnh suy của các triều đại-điều này có thể quan sát thấy ở bài phú. Về mỹ học, âm hưởng hùng tràng, trầm hùng, bi thống của bài phú cũng có thể phần nào chịu ảnh hưởng của mỹ học Sử ký. Hàn Triệu Kỳ trong bài viết “Quan niệm thẩm mỹ của Tư Mã Thiên” có nhận xét đáng chú ý về mỹ học của đề tài và kiểu nhân vật trong Sử ký: “Điều gây cảm hứng mạnh mẽ là các đại sự kiện kinh thiên động địa, chiến tranh, chính biến, thí sát, mừng thắng trận, đại quân hành quân, nghi thức tuần thú…” và Tư Mã Thiên “yêu thích nhân vật anh hùng, yêu thích chủ đề bi kịch, yêu thích sắc thái, khí thế hào tráng hùng vĩ”[29] . Trương Hán Siêu không ngẫu nhiên nhắc đến Tư Mã Thiên ngay từ đầu bài phú: hẳn ông đã đọc Tư Mã Thiên và chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của tư tưởng văn hóa chính trị và mỹ học của nhà sử học vĩ đại này.

Vì Bạch Đằng giang phú đề cập đến văn hóa chính trị nên chúng ta không thể không chú ý đến các khái niệm văn hóa chính trị của tác phẩm. Trong nguyên văn có câu “Kí nhi, hoàng thiên trợ thuận, hung đồ phi mị” (Thế nhưng trời giúp cho người thuận theo lòng dân. Giặc hung đồ bị đánh tan tác). Bản dịch : “Thế nhưng : Trời cũng chiều người”, Hung đồ hết lối !”. Câu văn dịch không cho biết người ở đây là ai. Thượng Thư có câu “Thuận thiên giả thắng, nghịch thiên giả bại” (Thuận theo ý trời thì thắng, ngược lại ý trời thì bại)Thượng Thư lại có câu : “Dân ý giả, thiên ý dã” (ý dân là ý trời). “Hoàng thiên trợ thuận” phải hiểu là trời giúp cho người thuận theo lòng dân. Bài phú đề cập đến cả ba nhân tố thiên- địa- nhân như là ba nhân tố quan trọng tạo nên thành công của một sự nghiệp chính trị, nhưng cuối cùng khẳng định nhân tố con người đóng vai trò quyết định. (Nguyên văn có một hàm ý về đức trị: người lãnh đạo có đức được cả trời và người lựa chọn,  giúp đỡ, tất yếu nghiệp lớn sẽ thành công).

Khái niệm “nhân tài” trong câu “Cũng nhờ : Nhân tài giữ cuộc điện an” thực ra trong nguyên tác là “nhân kiệt”. “Nhân kiệt” tức người có tài đức kiệt xuất, xuất chúng trong hoạt động chính trị xã hội. Chẳng hạn, Sử kí của Tư Mã Thiên gọi Trương Lương, Tiêu Hà, Hàn Tín là “nhân kiệt” (xem Cao Tổ bản kỉ ). Vậynghĩa “nhân kiệt” có khác với “nhân tài”. Vả lại, nhân kiệt” là khái niệm thường đi sóng đôi với khái niệm “địa linh”, để nói về vai trò của địa thế đất đai sông núi và vai trò của những người có tài năng xuất chúng trong sự nghiệp quân sự, chính trị, trong đó “nhân kiệt” đóng vai trò quan trọng, quyết định hơn là địa linh, tại đức bất tại hiểm.

Khái niệm “anh hùng” trong câu “Nghìn thu chỉ có anh hùng lưu danh” không đúng với nghĩa của từ “nhân nhân仁人” (người có đạo nhân, trong chữ Hán, hai chữ “nhân” này viết khác nhau), có thể làm người đọc ngày nay hiểu không đúng tư tưởng triết lí của tác giả: Người có đạo nhân mới lưu danh trong sử sách.

Hai câu kết cuối bài phú bắt đầu với chữ Tín tri (có ý không nghi ngờ gì nữa về một điều đã biết). Điều đã biết ấy là gì ? “Tín tri: bất tại quan hà chi hiểm hề, Duy tại ý đức chi mạc kinh” (Không nghi ngờ gì nữa, chiến thắng không phải do sự hiểm yếu của núi sông, mà chỉ nhờ đức lớn  tốt đẹp). Bài phú viết về đề tài chiến tranh, mà tư tưởng văn hóa chính trị để thắng trong chiến tranh đã được đúc kết từ thời cổ đại. Tư tưởng này được đúc kết như một danh ngôn tại đức bất tại hiểm mà Sử ký của Tư Mã Thiên ghi chép nhiều lần trong các ngữ cảnh khác nhau. Trong Tôn Tử, Ngô Khởi liệt truyện Tư Mã Thiên kể lại cuộc đối đáp giữa Ngụy Vũ Hầu và Ngô Khởi như sau : Vũ Hầu xuôi dòng Tây Hà, đến giữa dòng, bảo Ngô Khởi “Tốt đẹp thay, sự hiểm yếu của núi sông thực là một báu vật cho nước Ngụy ta”. Ngô Khởi đáp “Tại đức bất tại hiểm. Xưa họ Tam Miêu bên tả có Động Đình, hữu có Bành Lãi, không tu đức nghĩa, bị Vũ diệt; đất của vua Kiệt nhà Hạ bên tả có sông Hà, Tế, hữu có núi Thái, Hoa, Khuyết Y tại phía nam, Tràng Dương phía bắc nhưng không tu nhân chính nên bị Thang đánh đuổi. Vua Trụ nhà Ân đất bên tả có Mạnh Môn, bên hữu có Thái Hành, núi Thường Sơn tại phía bắc, Đại Hà chảy phía nam, nhưng không tu đức chính nên Vũ Vương đã giết. Xem đó thấy tại đức bất tại hiểm. Nếu nhà vua không tu đức, thì người trong thuyền này thảy đều là địch quốc hết”[30]. Trong Sử ký, Trần Thiệp thế gia , Tư Mã Thiên đã dẫn bài văn Quá Tần luận của Giả Nghị, người đã phân tích nguyên nhân nhà Tần sụp đổ nhanh chóng cũng thuộc về chuyện “không thi hành nhân nghĩa”, mặc dầu nhà Tần cũng có địa thế hiểm yếu và người dám đứng lên chống lại sự tàn bạo của nhà Tần là Trần Thiệp đã nhận được sự đồng tình ủng hộcủa nhân dân. Giả Nghị cũng như nhiều trí thức nho sĩ hồi đó muốn thông qua bài học diệt vong của nhà Tần để kín đáo nhắc nhở nhà Hán thi hành “nhân chính”, “đức trị”. Bài học là tại đức bất tại hiểm . Tóm lại, tư tưởng văn hóa chính trị mà cốt lõi của nó là đức trị đã được Tư Mã Thiên thể hiện trong nhiều tác phẩm và có ảnh hưởng hiển nhiên đến tư tưởng văn hóa chính trị của Bạch Đằng giang phú.

 

Về thể loại, bài phú của Trương Hán Siêu vận dụng những đặc trưng quan trọng của thể phú vốn hình thành từ đời Hán về các phương diện mỹ học và kết cấu như “qui mô rộng lớn, khí thế rầm rập, phô diễn cực ý, từ ngữ đẹp chồng chất; về kết cấu: vận văn và tản văn thay thế, trước có “tự” (trật tự), sau có “loạn”, giữa là chủ khách đối đáp để cuối cùng xuất hiện ý phúng gián”[31].  Văn tâm điêu long, Thuyên phú viết : Phú là phô bày. Phô bày la liệt các từ ngữ đẹp, thể hiện sự vật để tả chí”.

Vậy cụ thể Phú sông Bạch Đằng có những đặc trưng nào xét về mặt thể loại ?

Trước hết đó là hình thức chủ khách vấn đáp. Đây là một hình thức rất cổ kính của thể phú. Màu sắc cổ kính còn được tăng thêm bằng chữ “hề” (dịch là “chừ”) vốn xuất hiện trong Sở từ.

Về hình thức ngôn ngữ, có sự phân biệt chức năng và phối hợp qua lại giữa “vận ngữ” (các câu có hiệp vần) và các câu tản văn. Trong đó các câu có dạng thức tản văn đa phần được dùng để kể, tả sự kiện… còn các câu có vần làm cho câu chỉnh tề và lấy thanh vận phối hợp dùng để nghị luận, thể hiện cảm xúc.

Ngôn từ có đặc trưng hoa mĩ, khoa trương, kết hợp tả (thuật) sự kiện với biểu hiện cảm xúc.

Mục đích phúng gián gửi gắm kín đáo tư tưởng chính trị đạo đức được gài trong mấy câu kết của tác phẩm.  Khái niệm đức trị cần được làm sáng tỏ để hiểu được kết cấu, thi pháp của tác phẩm. Hình thức đối thoại, hình thức tả vật, tả cảnh, trữ tình, đối lập quá khứ và hiện tại của bài phú đều phục vụ cho triết lý đức trị  này.

Đức là đức nhân nghĩa, một phẩm chất cần thiết của nhà lãnh đạo quốc gia. Trương Hán Siêu ngắm nhìn dòng sông, bồi hồi tưởng tượng không khí chiến trận hào hùng của những trận đánh trong quá khứ. Hồi tưởng lại những trận đánh oai hùng trên dòng sông Bạch Đằng, tác giả tổng kết bài học có thể rút ra từ chiến thắng với các góc nhìn khác nhau, nhưng đều xoay quanh mối quan hệ giữa yếu tố địa thế hiểm yếu và yếu tố con người :

Lần thứ nhất, tác giả viết :

Tín thiên tạm chi thiết hiểm,

Lại nhân kiệt dĩ điện an.

(Đúng là trời đã bày đặt cho địa thế hiểm trở,

Mà cũng nhờ người tài giữ nền hoà bình)

Trong hai câu này, tác giả đặt ngang hàng yếu tố đất hiểm và nhân tài. Nhưng lần thứ hai, tác giả bắt đầu nhấn mạnh đức của kẻ lãnh đạo :

Nhân nhân hề văn danh,

Phỉ nhân hề câu dẫn.

(Người có đức nhân sẽ còn được lưu danh,

Kẻ  bất nhân đều  bị tiêu diệt).

Và đến phần kết luận bài phú, tác giả đã nhấn mạnh nhân tố con người, cụ thể là nhân tố đạo đức của người lãnh đạo :

Tín tri : Bất tại quan hà chi hiểm hề,

Duy tại ý đức chi mạc kinh.

(Không nghi ngờ gì nữa, chiến thắng không phải do sự hiểm yếu của núi sông, mà chỉ nhờ đức lớn  tốt đẹp).

Giới nghiên cứu phỏng đoán Bạch Đằng giang phú được vào viết đời vua Trần Dụ Tông ( 1341- 1369), khi nhà Trần đã bắt đầu suy yếu. Trong bối cảnh, triết lí tại đức bất tại hiểm có ý nghĩa thời sự sâu sắc. Nó cảnh tỉnh, nhắc nhở người lãnh đạo chú ý đến bài học lịch sử, phải quan tâm đến tu dưỡng đạo đức, thi hành  nhân nghĩa, như một nguyên tắc chính trị sống còn của nhà lãnh đạo.

Về phương diện thi pháp, Trương Hán Siêu rất có dụng ý hư cấu cuộc đối thoại giữa các vị cao niên tại địa phương với nhân vật khách. “Khách” là người khao khát hiểu biết lịch sử (dùng chữ của Tư Mã Thiên là thông cổ kim chi biến ), đến từ nơi khác nên cần lời kể của những người cao tuổi là dân sở tại như là những người đã chứng kiến hoặc đã nghe được từ các bậc tiền bối chứng kiến về những chiến công oanh liệt trên sông Bạch Đằng. Như thế, hình tượng “các bô lão” địa phương (nguyên văn chữ Hán là “phụ lão”) tạo nên một sự tin cậy, tính xác thực cũng như không khí xưa cổ cho câu chuyện về lịch sử. Đó không phải là tưởng tượng mà là sự thực được kể lại bởi chính những người già, những chứng nhân lịch sử (đối với chiến thắng giặc Nguyên Mông), những người lưu giữ kí ức về lịch sử (về chiến thắng quân Nam Hán). Mặt khác, câu chuyện của “các bô lão” cho thấy “phương pháp” tìm hiểu lịch sử đúng đắn của “khách”: nghe người già kể chuyện.

“Các bô lão” đi ngay vào nội dung chính của lời kể : “Khách” đang đứng trên mảnh đất đã từng diễn ra những sự kiện lịch sử hào hùng :

Đây là nơi chiến địa buổi Trùng Hưng nhị thánh bắt Ô Mã,

Cũng là bãi đất xưa, thuở trước Ngô chúa phá Hoằng Thao.

Sau đó các bô lão kể lại không khí lịch sử bằng những hình tượng mang tính sử thi hào hùng : so sánh với các trận đánh quân Tào ở Xích Bích, hay phá giặc Bồ Kiên trong trận Hợp Phì ; miêu tả không gian vũ trụ của những trận đánh : ánh nhật nguyệt phải mờ, đất trời như sắp sụp đổ. (Chú ý : Lời kể nhấn mạnh sự tàn bạo của quân thù, sự ác liệt của chiến tranh, thế trận địch ta ngang ngửa, nhưng cuối cùng quân dân ta đã chiến thắng).

Những lời bình luận của các bô lão cũng đem lại tính khách quan, ý nghĩa giáo huấn  của triết lí lịch sử, của bài học mà tác giả muốn đưa vào bài phú. Trên thực tế của các chiến thắng lịch sử vang dội, chính các cụ -những người dân- đã rút ra kết luận về các nhân tố làm nên chiến thắng : sự ủng hộ của trời, thế đất hiểm trở và vai trò của anh hùng hào kiệt. Vai trò của trời (hoàng thiên) được nhìn theo lý luận thiên nhân tương cảm, thiên nhân hợp nhất như ta đã nghiên cứu. Người lãnh đạo được lòng dân thì tức là thuận theo ý trời, tất được trời ủng hộ, lựa chọn.

Lời ca của “các bô lão” vừa có tính hình tượng đẹp, lại có tính chất khái quát sâu sắc. Dòng sông Bạch Đằng cuồn cuộn chảy cũng là biểu tượng của lịch sử, của thời gian. Thời gian nghiệt ngã sàng lọc mọi giá trị như dòng sông cuốn trôi mọi rác rưởi. Chỉ có những giá trị chân chính mới tồn tại lâu bền cùng với thời gian. Những kẻ bất nhân, bất nghĩa bị lãng quên, danh tiếng của những người có đạo đức nhân nghĩa sẽ tồn tại mãi mãi. Trương Hán Siêu đã hoàn thành một tác phẩm văn chương chuyển tải triết lý đức trị sâu sắc, thâm thúy cho các bậc đế vương muôn đời.

*

Bình Ngô đại cáo cũng tiềm ẩn một triết lý của văn hóa chính trị thời trung đại rất thú vị.

Về tác giả Nguyễn Trãi, đã có bài học dành riêng trong SGK Ngữ văn 10. Chúng tôi chỉ cung cấp thêm một số nội dung mà Đại Việt sử kí toàn thư một bộ sử được biên soạn gần thời điểm Nguyễn Trãi sáng tác Bình Ngô đại cáo  và chứa đựng nhiều tài liệu quý viết về thời điểm kết thúc chiến tranh chống quân Minh xâm lược để bạn đọc hiểu rõ hơn bối cảnh ra đời của bài cáo, từ đó hiểu sâu thêm nội dung của tác phẩm này.

Tháng 11 năm Đinh Mùi (1427), sau một loạt chiến thắng vang dội đánh chặn viện binh của quân Minh, quân dân ta dưới sự lãnh đạo của Lê Lợi đã tiến đến vây chặt thành Đông Quan (tức Hà Nội ngày nay). Tổng binh Vương Thông sai người mang thư đến giảng hoà. Lê Lợi đã cho quân Minh giảng hoà, hạ lệnh cho Bắc Giang, Lạng Giang sửa cầu, đắp đường, lại hạ lệnh cho các lộ chuẩn bị thuyền chèo tới quân doanh giao cho chúng về nước. Ngày 22 tháng 11, Lê Lợi và các tướng lĩnh của ta cùng Vương Thông và các quan lại, tướng lĩnh nhà Minh hội thề ở phía nam thành Đông Quan, nội dung giống như kí hiệp ước hoà bình ngày nay. Quân Minh hẹn ngày 12 tháng 12 năm ấy rút hết quân về nước.

Khi ấy, các tướng sĩ và nhân dân Đại Việt khổ vì bọn giặc tàn ngược đã lâu, rủ nhau cố xin với vua rằng giặc nhiều mánh khoé biến trá, phải dùng quân mà đánh thắng chúng, khuyên vua hãy giết chúng đi. Chỉ có Hành khiển Nguyễn Trãi tham mưu ở nơi màn trướng, đã xem thư bọc sáp của Vương Thông (gửi về nước)… nên Nguyễn Trãi biết rất rõ chỗ mạnh chỗ yếu của giặc, mới chủ trương hoà nghị (để ít tổn hại xương máu nhất). Sau hội thề, Lê Lợi ra lệnh giải vây cho các thành ; quân Minh rút toàn bộ quân về nước. Cuộc chiến tranh kết thúc bằng chiến thắng hào hùng của nhân dân ta và cuộc đầu hàng rút lui nhục nhã của quân xâm lược. Vua nghe theo. Bèn ra lệnh cho các quân giải vây và rút ra.

Vương Thông không đợi lệnh vua mà đem quân rút về vì bị quân ta đánh mạnh và cũng vì chủ trương giảng hoà, “thư từ qua lại lời lẽ rất thành khẩn, đều là do Trãi vâng lệnh soạn thảo cả”. Như vậy Nguyễn Trãi vừa là cố vấn, vừa là người trực tiếp soạn thảo thư từ thuyết phục quân Minh đầu hàng.

Ngày 12 tháng 12 năm Đinh Mùi (1427), quân Minh qua sông Lô rút về nước. Đại Việt sử kí toàn thư chép : “Bấy giờ các tướng sĩ và người nước ta rất căm thù quân Minh đã giết hại cha con, thân thích họ, liền rủ nhau tới khuyên vua giết bọn chúng đi. Vua dụ rằng : “Trả thù báo oán là thường tình của mọi người, nhưng không thích giết người là bản tâm của bậc nhân đức. Vả lại, người ta đã hàng mình mà mình lại giết thì là điềm xấu không gì lớn bằng. Nếu cốt để hả nỗi căm giận trong chốc lát mà mang tiếng với muôn đời là giết kẻ đã hàng, thì chi bằng tha mạng sống cho ức vạn người, để dập tắt mối chiến tranh cho đời sau, sử xanh ghi chép, há chẳng lớn lao sao ?”. Lê Lợi hạ lệnh cấp cho quân đường thuỷ của giặc Minh 500 thuyền, cấp cho 2 vạn bộ binh bị bắt hay đầu hàng 2 vạn ngựa. Cách đối xử nhân đạo ấy đã cảm hoá tướng giặc Minh : “Bọn Phương Chính vừa xúc động vừa hổ thẹn đến rơi nước mắt”. Ngày 17, “Vương Thông cùng vua (tức Lê Lợi) nói chuyện từ biệt suốt đêm rồi đi. Vua sai đưa trâu, rượu, cờ thêu, trướng vẽ cùng các lễ vật tiễn chân rất hậu”.

Ghi chép của bộ sử đã dẫn trên cho thấy Lê Lợi và quân sư Nguyễn Trãi trung thành với đường lối nhân nghĩa, không hiếu sát mà hiếu sinh. Kiên quyết tiến công kẻ thù tàn bạo nhưng khi chúng đã đầu hàng thì chấp nhận giảng hoà để nhân dân hai nước nghỉ sức. Ta thấy một trong những nội dung quan trọng nhất của nhân nghĩa là hiếu sinh (trân trọng, yêu quý sự sống). Đây hiển nhiên là nội dung cơ bản của đức trị. Những sự kiện và chủ trương, đường lối được viết trong bài cáo rất phù hợp với thông tin mà bộ sử đã ghi lại.

Đại Việt sử kí toàn thưchép : “Sau khi dẹp yên giặc Ngô, vua ban Đại cáo khắp thiên hạ”. Như vậy “Đại cáo” vừa có nghĩa là bài cáo quan trọng, vừa có nghĩa là nhằm phổ biến rộng rãi tới nhân dân.

Cách đánh giá của một sử gia như Ngô Sĩ Liên về cuộc kháng chiến chống quân Minh xâm lược rất có ý nghĩa để hiểu Đại cáo bình Ngô. Là một trí thức, đã từng tham gia cuộc khởi nghĩa Lam Sơn, ông là nhân chứng lịch sử trực tiếp và sau đó viết về các sự kiện lịch sử này. Năm 1479, ông vâng lệnh Lê Thánh Tông biên soạn Đại Việt sử kí toàn thư.

Ngô Sĩ Liên nói : “Loạn lạc tột cùng thì trị bình sẽ tới, đó là vận hành của trời. Thánh nhân sinh ra thì muôn vật sống lại (quẻ Càn, Kinh dịch), đó là hanh thông của thời. Xét suốt các cuộc loạn lạc trong cõi nước Việt ta, chưa bao giờ đến tột cùng như lúc này, các lần dấy nghiệp đế vương chưa bao giờ khó khăn như lúc này […]. Họ Hồ (chỉ Hồ Quý Ly) thoán nghịch, tự chuốc bại vong, giặc Minh bạo tàn, hòng thay bờ cõi. Chúng giả nhân, diệt nước, giết hại, làm càn. Dân nước Việt ta, gan óc lầy đất. Con thơ cháu bé bị giáo gươm đâm chém, quăng xác thảm thê. Người lớn thì phía nam chạy xuống Chiêm Thành, phía Tây trốn sang Đại Lí. Làng mạc hoang phế, xã tắc thành gò cho thỏ chui, cho hươu chạy, thành bãi hoang cho chim đỗ, thành rừng rậm cho hổ báo náu mình. Rồi giặc chia châu, đặt huyện, đắp luỹ, đào hào, đóng quân trấn giữ đến hơn hai mươi năm, thay đổi phong tục nước ta theo tóc dài, răng trắng, biến người nước ta trở thành người Ngô. Than ôi ! Hoạ loạn tột cùng đến mức như vậy”.

Sử gia Ngô Sĩ Liên lại bàn: “May mà lòng trời còn đó, thánh chúa ra đời, chinh phục bằng “nghĩa”, đánh dẹp bằng “nhân”, non sông mới được đổi mới, nhật nguyệt mới lại sáng tươi. Nhân dân từ đây bình yên, nước nhà từ đây thuận trị. Đó là do vua tôi một dạ, trên dưới cùng lòng vậy. Ôi ! Loạn tột tất phải trị, nay đã thấy điều này”. Ông cũng viết : “Thế mới biết, hoạ loạn đến tột cùng thì trị bình càng vững chắc. Nhân nghĩa càng sâu thì ảnh hưởng càng xa. Trời xoay vần, thời thông suốt, nay đúng là lúc vận hội bắt đầu”. Triết học thiên nhân hợp nhất được sử dụng để giải thích sự xuất hiện của Lê Lợi-đó là người có đức nhân nghĩa, có đức hiếu sinh nên đã được trời lựa chọn trao cho trách nhiệm lịch sử lớn lao.

Ngô Sĩ Liên đã nhấn mạnh ba điểm đáng chú ý :

+Giặc Ngô (giặc Minh) là đạo quân xâm lược tàn bạo vào bậc nhất trong lịch sử, chúng không có đức, không có nhân nghĩa. Dân tộc ta đã từng đứng trước nguy cơ bị đồng hoá, tiêu diệt. Đó là hoạ loạn đạt đến mức tột cùng. Nhưng ý trời sinh muôn dân tất sẽ chọn được người xứng đáng, có đức để trao quyền lãnh đạo thiên hạ, vượt qua chặng đường đen tối, bi thảm này.

+Lê Lợi là bậc thánh chúa xuất hiện, chinh phục bằng nghĩa, đánh dẹp bằng nhân. Nhờ có nhân nghĩa mà trời ủng hộ, nhân dân đoàn kết trên dưới một lòng. Ngô Sĩ Liên với tư cách là sử gia Nho giáo đã nhấn rất mạnh vào đức hiếu sinh của Lê Lợi. Đất nước được đổi mới, nhân dân được bình yên. Triết lí về phẩm chất đạo đức của người lãnh đạo này về cơ bản giống với triết lí của Bạch Đằng giang phú đều nằm trong văn hóa chính trị mà các trí thức phương Đông cổ đại quan tâm.

+Có một vị lãnh tụ với những phẩm chất như Lê Lợi, đất nước ta bước sang một vận hội mới, tức một chặng đường mới.

Có thể nói rằng ba luận điểm trên cũng là ba luận điểm chủ yếu của Bình Ngô đại cáo. Rất có thể vì bài cáo ra đời trước và ảnh hưởng đến cách viết và cách lập luận của sử gia Ngô Sĩ Liên. Cũng có thể đây là cách nghĩ phổ biến của cả thời đại đó, khi các nhà văn đều tập trung vào vấn đề về phẩm chất đạo đức của người lãnh đạo, về đức trị. Chỉ có điều phải lưu ý, tư tưởng đức trị ở bài cáo được vận dụng vào đề tài chiến tranh giải phóng, gắn liền với diễn trình thời gian của cuộc kháng chiến chống Minh xâm lược, bắt đầu với những khó khăn thử thách khi “ta” dấy binh ở Lam Sơn, kết thúc ở nền hòa bình và mở ra một triều đại mới, một thời vận mới,  khác với Quốc tộ trình bày chiến lược văn hóa chính trị, Bạch Đằng giang phú nhắn gửi về sức mạnh vĩ đại của tu đức. Về điểm nhìn, ở Bình Ngô đại cáo ta thấy chủ thể trữ tình xuất hiện ở ngôi thứ nhất “ta” kể, tả, bộc lộ cảm xúc của người trong cuộc, từ những sự kiện cụ thể để khái quát tư tưởng đức trị.

Vì hai khái niệm nhân và nghĩa là tư tưởng xuyên suốt bài cáo, nên cần biết về nội dung của hai khái niệm này.

Hầu hết mọi luận văn nghiên cứu Nguyễn Trãi đều có đề cập đến vấn đề nhân nghĩa. Tuy nhiên, có một câu hỏi căn bản cần được trả lời : Nhân nghĩa nói đến trong bài Cáo là phẩm chất đạo đức của ai ? Nếu đặt bài Cáo vào hệ thống các trước tác của Nguyễn Trãi viết trước và sau bài Cáo, dễ thấy rằng nhân nghĩa chính là phẩm chất đạo đức của nhà lãnh đạo, là đường lối, là chiến lược ứng xử của vua với tư cách nhà lãnh đạo, với dân, đối tượng cai trị. Từ những bức thư gửi cho các tướng giặc Minh qua Bình Ngô đại cáo đến thơ văn, ông đều hiểu như vậy. Ta đều gặp những mệnh đề cho biết nhân nghĩa là đường lối hành xử của kẻ cai trị, kẻ lãnh đạo với dân. Ví dụ “Đạo làm tướng lấy nhân nghĩa làm gốc”, “Phàm mưu việc lớn phải lấy nhân nghĩa làm gốc, viện công to phải lấy nhân nghĩa làm đầu”, hoặc “Việc nhân nghĩa cốt ở yên dân”.

Trong cách hiểu của Nguyễn Trãi, nhân nghĩa bao hàm những nội dung gì ? Viết thư cho tướng giặc Phương Chính, ông tranh luận, phản bác và tố cáo bản chất bất nhân bất nghĩa của chúng. Hãy xem những lập luận của ông : “…bọn mày chỉ chuyên lừa dối, giết hại kẻ vô tội, hãm người vào chỗ chết mà không xót thương”, “nước mày nhân dịp họ Hồ lỗi đạo, mượn tiếng điếu dân phạt tội, kì thực là làm việc bạo tàn, lấn cướp đất nước ta, bóc lột dân ta, thuế nặng, hình phiền, vơ vét của quý, dân mọn các làng không được yên sống. Nhân nghĩa lại làm thế ư ?”. Đến Bình Ngô đại cáo, Nguyễn Trãi tố cáo sự bất nhân bất nghĩa của chúng một cách cụ thể hơn, hùng hồn hơn :

Nướng dân đen trên ngọn lửa hung tàn,

                        Vùi con đỏ xuống dưới hầm tai vạ.         

                        Dối trời, lừa dân, đủ muôn nghìn kế,       

                        Gây binh, kết oán, trải hai mươi năm.     

                        Bại nhân nghĩa nát cả đất trời,

Nặng thuế khoá sạch không đầm núi.

                        Người bị ép xuống biển dòng lưng mò ngọc, ngán thay
cá mập, thuồng luồng, 

                        Kẻ bị đem vào núi đãi cát tìm vàng, khốn nỗi rừng sâu,
nước độc.                                     

Vét sản vật, bắt dò chim trả, chốn chốn lưới chăng,

Nhiễu nhân dân, bắt bẫy hươu đen, nơi nơi cạm đặt.

Tàn hại cả giống côn trùng cây cỏ,

Nheo nhóc thay kẻ goá bụa khốn cùng…

… Độc ác thay, trúc Nam Sơn không ghi hết tội,

Dơ bẩn thay, nước Đông Hải không rửa hết mùi !

Lẽ nào trời đất dung tha ?

Ai bảo thần nhân chịu được ?

Tổng hợp lại, ta thấy  kẻ địch bất nhân nghĩa vì có những việc làm sau :

+Không có đạo chí thành (chúng lừa dối).

+ Không có đức hiếu sinh: Giết hại kẻ vô tội, không để cho dân thường được sống yên ổn: thuế má nhiều, hình phạt lắm, bóc lột nhân dân; vơ vét, cướp bóc sản vật quý của nước ta khiến dân chúng lao dịch khốn khổ. Chúng tàn ác với cả thiên nhiên, cây cỏ, côn trùng, vạn vật.

Tóm lại, chúng không có đạo chí thành, chúng tàn hại không chỉ con người mà cả thiên nhiên, tạo vật. Chúng chà đạp lên cả nhân đạo lẫn thiên đạo nên trời đấtthần thánh và con người đều phẫn nộ. Mầm mống thất bại, diệt vong đã hàm chứa trong hành động bất nhân nghĩa đó. Đến đây, chúng ta có thể dẫn lại hoàn chỉnh lập luận của Nguyễn Trãi trong các thư gửi Phương Chính : “Đạo làm tướng lấy nhân nghĩa làm gốc, trí dũng giúp thêm. Nay bọn mày chỉ chuyên lừa dối, giết hại kẻ vô tội, hãm người vào chỗ chết mà không xót thương. Việc ấy trời đất không dung, thần người đều giận, cho nên liền năm chinh phạt, càng đánh càng thua”. Ở một bức thư khác, sơ đồ lập luận cũng tương tự : “Phàm mưu việc lớn phải lấy nhân nghĩa làm gốc, viện công to phải lấy nhân nghĩa làm nghĩa đầu. Duy nhân nghĩa có đủ thì công việc mới thành được. Nước mày nhân dịp họ Hồ lỗi đạo, mượn tiếng điếu dân phạt tội, kì thực là làm việc bạo tàn, lấn cướp đất nước ta, bóc lột dân ta, thuế nặng hình phiền, vơ vét của quý, dân mọn các làng không được yên sống. Nhân nghĩa mà lại thế ư ? Nay ở nước mày, dân oán thần giận, kế tiếp có đại tang, thế mà đã không biết tự xét lỗi mình, lại còn cùng binh độc vũ…”.

Bản chất đạo nhân nghĩa là hiếu sinh. Hiếu sinh là đức lớn của trời đất. Giặc Minh tàn hại cả người, cỏ cây, côn trùng thì tránh sao khỏi sự phẫn nộ của trời.Một vùng không gian ảm đạm, bi thảm mà giặc Minh tạo ra trên đất nước Đại Việt tố cáo tội ác tầy trời của chúng. Niềm tin vững chắc là quân Minh không thể tránh khỏi sự trừng phạt nghiêm khắc trời “Lẽ nào trời đất dung tha, ai bảo thần nhân chịu được”. Dường như trời đã trao sức mạnh của thanh kiếm báu vào bàn tay của bậc chí đức, chí thành để mượn bàn tay ấy tiêu diệt quân xâm lược.

Để hiểu được đạo đức nhân nghĩa của Lê Lợi, cần có thêm những thông tin ngoài văn bản. Ngay từ thời Lê Lợi khởi nghĩa, theo phần kết của Dư địa chí, các bầy tôi đều tôn ông là “Đại thiên hành hoá” (Thay Trời để làm công việc giáo hoá). Lên ngôi vua, ông tự xưng là “Thuận Thiên thừa vận duệ văn anh vũ đại vương” và niên hiệu năm đầu tiên của triều đại Lê Lợi cũng đặt là Thuận Thiên. Tất cả đều thể hiện cách tiếp cận văn học chính trị trong chiến tranh và xác lập quyền lực trong hòa bình theo lý thuyết về mệnh trời trao cho kẻ có đức.

Văn hóa chính trị qua phạm trù đức trị chi phối sâu sắc đến kết cấu và hình tượng của bài cáo.

Trong chiến tranh, sức mạnh của vũ khí, của quân đội, của mưu kế có một vai trò không nhỏ quyết định chiến thắng. Nhưng điều đáng chú ý là trong Bình Ngô đại cáo, Nguyễn Trãi không đề cao quyền mưu bằng nhân nghĩa.Quyền mưu thực chất là các yếu tố hiện thực dẫn đến thắng lợi, đó là binh pháp, là chiến lược, chiến thuật, các biện pháp tổ chức, v. v… Cố nhiên, không thể cứ ngồi ôm đức nhân nghĩa, hiếu sinh chờ cho chiến thắng tự đến. Nhân vật “ta” không phủ nhận quyền mưu, song không coi đây là nhân tố cơ bản. Ông có nhắc tới :

Thế trận xuất kì, lấy yếu chống mạnh,

Dùng quân mai phục, lấy ít địch nhiều.

Ông nói tới việc “điều binh thủ hiểm, chặt mũi tiên phong” hay việc “sai tướng chẹn đường, tuyệt nguồn lương thực” của kẻ thù. Đó là những “mưu kế kì diệu” góp phần đem lại chiến thắng. Nhưng như ông viết :

Đem đại nghĩa để thắng hung tàn,

Lấy chí nhân để thay cường bạo.

Nhân vật “ta” diễn tả cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc trong một không gian vũ trụ, trong đó “ta” hội tụ đầy đủ năng lượng vũ trụ để có thể toả phát ảnh hưởng tích cực tới toàn bộ không gian đó[32]. Đó cũng là vô vi nhi trị: khi năng lượng đức đã đầy đủ thì bậc vương giả “vô vi nhi trị”. Quá trình dấy nghĩa, nếm mật nằm gai chính là quá trình mà trời thử thách đức của “ta” để trao thiên mệnh:

Trời thử lòng trao cho mệnh lớn

                                    Ta gắng chí khắc phục gian nan.

Ngày nay chúng ta hiểu những chiến công này là do con người làm ra. Nhưng trong các yếu tố thi pháp của Bình Ngô đại cáo ta lại thấy người viết thể hiện tư tưởng chính trị thiên nhân hợp nhất. Khi đức đã được tích lũy, khi trời đã trao cho mệnh lớn, khi cả thần nhân đều phẫn nộ trước quân giặc tàn bạo thì sự thất bại của chúng sẽ hết sức to lớn, nhanh chóng mà không gì cản nổi. Cả về nhịp độ sự kiện bỗng gấp gáp, khẩn trương như vũ bão, cả các hình tượng vũ trụ được huy động, cả cảm xúc của “ta” đều chỉ có thể thấu hiểu nếu nhìn từ góc độ văn hóa chính trị này.

Chúng ta ngày nay khó hình dung nổi cảm giác của người dân Đại Việt khi đánh bại quân Minh xâm lược. Còn với Nguyễn Trãi, sau khi chiến tranh kết thúc, trong bài thơ Hạ quy Lam Sơn, dường như ông vẫn chưa hết kinh ngạc vì thắng lợi diễn ra một cách chóng vánh, mau lẹ “Nhất nhung đại định hà thần tốc” (Một chiến dịch đem lại nền đại định, sao mà mau chóng vậy). Trong Lam Sơn thực lục, ông cũng ghi lại nhận định của các bầy tôi khi bàn luận với Lê Lợi về cuộc chiến đã qua, cũng nhấn mạnh về sự thành công mau chóng. Thành công mau chóng, thắng lợi thần tốc không phải chỉ do mưu kế, do sức người thuần tuý mà còn do việc “chứa đức tích nhân” của cả tỏ tiên Lê Lợi. Không gian đất nước trong đó Lê Lợi hoạt động được miêu tả như là không gian nơi toả phát năng lượng Đức tích tụ của Lê Lợi. Điều này có thể cảm nhận được nếu chú ý kết cấu của bài Cáo. Sau khi miêu tả không gian đất nước chịu những ảnh hưởng tiêu cực của kẻ thù, sau khi liệt kê những khó khăn, gian truân của buổi đầu khởi nghĩa, Nguyễn Trãi chuyển ý : “Đem đại nghĩa để thắng hung tàn, Lấy chí nhân để thaycường bạo” và từ đây, tình thế thay đổi mau chóng, sự kiện diễn biến đột ngột gia tốc. Có cảm tưởng kẻ thù càng đánh càng thua và thua rất nhanh, tưởng như có bàn tay vô hình giật đổ hệ thống đồn luỹ của chúng :

Ngày mười tám, trận Chi Lăng, Liễu Thăng thất thế,

Ngày hai mươi, trận Mã Yên, Liễu Thăng cụt đầu.

Ngày hai lăm, bá tước Lương Minh bại trận tử vong,

Ngày hăm tám, thượng thư Lí Khánh cùng kế tự vẫn.

Sự thần tốc được diễn đạt bằng cách liệt kê hàng loạt thất bại của quân Minh ở những thời điểm sát nhau. Cảm hứng vũ trụ thấm đượm bài Cáo. Chiến tranh, thất bại và thành công, đó là việc người mà cũng là việc trời, việc của vũ trụ. Các chiến dịch của Lê Lợi tiến hành được hình dung qua những hiện tượng của Trời Đất :

-Trận Bồ Đằng sấm vang chớp giật,

Miền Trà Lân trúc chẻ tro bay.

-Gươm mài đá, đá núi cũng mòn,

Voi uống nước, nước sông cũng cạn.

Đánh một trận, sạch không kình ngạc,

Đánh hai trận, tan tác chim muông.

Nổi gió to quét sạch lá khô,

Thông tổ kiến phá toang đê vỡ.

Những tổn thất, thất bại của kẻ thù cũng phải đo bằng tầm kích vũ trụ, bởi đó là sự trừng phạt của trờithần vàngười cộng lại :

– Ninh Kiều máu chảy thành sông, tanh trôi vạn dặm

 Tốt Động thấy chất đầy nội, nhơ để ngàn năm.

-Ghê gớm thay, sắc phong vân phải đổi,

Thảm đạm thay, ánh nhật nguyệt phải mờ.

-Suối Lãnh Câu máu chảy trôi chày, nước sông nghẹn                    ngàotiếng khóc,

Thành Đan Xá thây chất thành núi, cỏ nội đầm đìa máu đen.

Không gian mênh mông của núi sông, trời đất, thời gian đằng đẵng hàng ngàn năm, đó là những gì mà tác giả vận dụng để hình dung qui mô thất bại của kẻ thù. Đây là trận đánh trừng phạt quân Minh do trời đất tiến hành, mượn bàn tay của “ta”-một người mà đức nhân nghĩa, hiếu sinh đã được tích lũy ngay từ thời cha ông. Chất “thiên cổ hùng văn” của  Bình Ngô đại cáo theo chúng tôi chính là chất mỹ học bi tráng, trầm hùng mà cảm hứng vũ trụ của quan hệ trời-người đã tạo nên.

Đó là triết lý chính trị-đạo đức và thiên nhân tương cảm thấm nhuần trong tư tưởng nghệ thuật của tác giả.

Chúng ta đều biết, bài Cáo được Nguyễn Trãi viết thay mặt Lê Lợi sau khi giặc Minh thất bại nhục nhã, phải chấp nhận giảng hoà rút về nước. Khi đó, một khoảng trống quyền lực  xuất hiện: ai sẽ lên ngôi vua để trị vì thiên hạ ? Câu hỏi cần được trả lời kín đáo, tinh tế, phù hợp với quan niệm văn hóa chính trị đương thời: Người đó sẽ phải là người có đức.  Bài cáo đã cho thấy không ai có thể xứng đáng hơn Lê Lợi để ngồi vào ngai vàng tuyên bố một triều đại mới.

Thực ra, không cần có bài cáo, Lê Lợi vẫn cứ lên ngôi vua. Nhưng Nguyễn Trãi đã tận dụng cơ hội được giao viết thay Lê Lợi để giải quyết xuất sắc một nhiệm vụ lịch sử tế nhị. Lê Lợi xuất thân từ “núi Lam Sơn hoang dã”, làm sao có thể khiến cho giới trí thức nho sĩ của vùng đồng bằng sông Hồng “tâm phục, khẩu phục” ? Đấy là chưa kể đến việc có một số người Việt đã từng là “ngụy quân” theo giặc chống lại ông bây giờ sẽ hành xử ra sao. Đại Việt sử kí toàn thư  chép về những năm đầu tiên của chính quyền Lê Lợi, ghi lại nhiều chủ trương đối xử với “ngụy quân”. Là một trí thức ở vùng đồng Bắc Bộ, rất có thể Nguyễn Trãi ý thức rõ vấn đề này, một vấn đề vừa có tính lí thuyết, vừa có giá trị thực tiễn to lớn. Bằng chứng là ông đã biện chính cho sự “hợp hiến hợp pháp” của nhà Lê trong một loạt công trình khác nhau. Cố nhiên, khi viết bài Cáo, cảm hứng tự hào về dân tộc, về đất nước, lòng căm thù giặc sục sôi là những cảm xúc có thực. Song biện luận cho ngai vàng của Lê Lợi vẫn là một nhiệm vụ quan trọng của bài Cáo. Và sự biện luận này được thực hiện khá chặt chẽ. Mở đầu bài Cáo, bằng sự thật lịch sử, Nguyễn Trãi khẳng định một vùng không gian ảnh hưởng Đức của riêng các triều đại Việt Nam, nằm ngoài vùng không gian ảnh hưởng Đức của các triều đại phong kiến Trung Hoa. Lý giải những cương giới lãnh thổ, văn hiến, phong tục đó là định nghĩa đầy đủ về dân tộc tuy không sai nhưng là sự hiện đại hóa. Việc liệt kê dõng dạc các triều đại Việt Nam đối diện với các triều đại Trung Hoa, sự độc lập về cương giới lãnh thổ, về văn hiến, phong tục riêng của Đại Việt…trong đoạn mở đầu bài cáo có cả niềm tự hào không che dấu về quốc sử, nhưng đồng thời hàm nghĩa khẳng định Lê Lợi chính là người có đức nối tiếp quốc thống đó[33].

Bài Cáo, cũng với những sự thật lịch sử hùng hồn, quy tụ về Đức của Lê Lợi, người có đủ điều kiện toả phát từ trường ảnh hưởng trong vùng không gian vũ trụ hoá mà các đời trước đã tạo dựng, tức là đủ điều kiện kế tục đế quyền của “Triệu, Đinh, Lí, Trần”.. Người xưa nhìn nhận vua là người có năng lượng Đức đủ mạnh để đứng ở vị trí liên thông Trời và Người (vua là kẻ duy nhất có quyền tế trời  tế giao). Nhưng, từ đời Chu đã biết, Trời không biết đến họ hàng và chỉ giúp kẻ có Đức. Một người bình thường nếu có Đức thì có thể trở thành Thiên tử (con Trời), còn con Trời không có Đức sẽ bị biến thành dân thường. Đức lớn nhất, đó là hiếu sinh, biểu hiện cụ thể nhất qua nhân nghĩa. “Từ xa xưa, người ta đã coi chức năng cơ bản của Trời là sự sinh thành muôn vật nên tất nhiên, một trong những đặc điểm quan trọng của hoạt động nhà vua vốn được cắt nghĩa như là sự tiếp tục một cách trực tiếp công việc của Trời, được định nghĩa là lòng hiếu sinh. Tất nhiên ở đây không phải là tình yêu theo kiểu Platông mà là trách nhiệm trên phương diện quốc gia đối với sự sống của muôn vật đứng dưới quyền lãnh đạo của Thiên tử. Điều này trong các văn bản quan phương xác định ngắn gọn bằng công thức hiếu sinh, một đặc điểm quan trọng nhất của Đức nhà vua trong phạm vi thế tục [… ]. Hiếu sinh, hiển nhiên là một trong những định nghĩa thường được sử dụng nhiều nhất về Đức của vua, cái Đức không hướng lên trên, về các thế lực thần thiêng mà hướng xuống dưới, trải rộng khắp Thiên hạ”[34]. Hiếu sinh áp dụng cho muôn vật, nhân nghĩa là hiếu sinh áp dụng cho con người. Lê Lợi tích luỹ đủ năng lượng Đức qua lòng nhân nghĩa, qua đức hiếu sinh được trời, người mến mộ và Đức đó đã được kiểm chứng thực tế qua cuộc kháng chiến vừa xảy ra. Vì vậy, lên ngôi Thiên tử, thế thiên hành hoá, đại thiên hành hoá ( thay trời thi hành việc giáo hóa) là một việc hết sức tự nhiên.

Về thể loại cáo, chúng ta đã nói ở trên về chức năng giáo hóa đạo đức của thể cáo trong Thượng Thư . Tất nhiênBình Ngô đại cáo là tác phẩm lớn, có nhiều chủ đề, nhiều cảm hứng khác nhau, song một trong những cảm hứng nổi bật của tác phẩm chính là bài học lịch sử về vai trò của đức trị, của nhân nghĩa. Nó hướng về thần dân, về các quan lại, trí thức nho sĩ, sau khi làm dấy lên trong lòng người đọc những cảm xúc buồn vui, những cung bậc bi tráng, trầm hùng sẽ lắng lại bài học về văn hóa chính trị. Chúng tôi nghĩ, đó là sự tiếp nối đặc trưng thể loại của thể cáo ở tác phẩm này.

 

Kết luận

Những gì đã trình bày trên đây cho thấy về phương pháp đọc một tác phẩm văn học nói chung, văn học trung đại nói riêng, cần chú ý đến các cấp độ ngữ cảnh văn hóa của văn bản đó

Ngữ cảnh hẹp liên quan đến các tri thức về thời đại tác giả, về tiểu sử tác giả. Ngữ cảnh rộng đòi hỏi tìm hiểu đời sống của các khái niệm, các từ ngữ trong một phạm vi không gian văn hóa rộng hơn. Thời trung đại, không gian văn hóa rộng lớn ấy là văn hóa phương Đông, văn hóa Trung Quốc mà nền văn hóa Việt Nam có giao lưu tiếp biến. Thời hiện đại, không gian văn hóa rộng lớn khi thì là văn hóa Tây phương, khi thì là văn hóa Nga Xôviêt và hiện nay, các diễn ngôn của văn học đương đại Việt Nam cần được đặt trong ngữ cảnh văn hóa rộng lớn hơn bao giờ hết. Đó là nhiệm vụ vẻ vang nhưng rất nặng nề của những người làm công việc nghiên cứu giảng dạy văn học.

 

CÂU HỎI THẢO LUẬN

  1. Thế nào là văn hóa chính trị ? Anh /chị suy nghĩ gì về tư tưởng thân dân và tính chất ảo tưởng của quan niệm Nho giáo về “đức” của đế vương ?
  2. So sánh để chỉ ra sự khác nhau trong cách trình bày tư tưởng chính trị đạo đức của ba tác phẩm Quốc tộ, Bạch Đằng giang phú và Bình Ngô đại cáo. Theo anh/chị trong chương trình ngữ văn phổ thông, còn những tác phẩm nào đề cập đến văn hóa chính trị ?
  3. Qua bài viết, anh /chị hiểu thế nào là phân tích ngữ cảnh văn hóa của các khái niệm then chốt trong một tác phẩm văn học ? Thế nào là ngữ cảnh văn hóa rộng và ngữ cảnh văn hóa hẹp ?
  4. Theo anh/chị, có thể vận dụng phương pháp phân tích ngữ cảnh văn hóa đối với các khái niệm then chốt này để đọc các tác phẩm văn học hiện đại Việt Nam không ? Thử cho ví dụ cụ thể ?

[1]Chúng tôi chọn Quốc tộ, Bạch Đằng giang phú Bình Ngô đại cáo để phân tích, khi cần, sẽ liên hệ mở rộng các tác phẩm khác. Nhân đây cũng lưu ý là cách trình bày của sách giáo khoa cải cách nhấn mạnh đặc trưng thể loại nên người dạy có thể không chú ý đầy đủ đến những vấn đề ngoài văn bản vốn cũng rất cần thiết, ví dụ như vấn đề tiểu sử tác giả hay vấn đề do thời đại lịch sử đặt ra.

[2]Một vài ví dụ, trong bài thơ Tự tình II, Hồ Xuân Hương có câu Trơ cái hồng nhan với nước non. Nếu ta tìm nghĩa từ điển của “hồng nhan” ta chỉ nhận được nghĩa “má hồng-con gái đẹp” (Từ điển Hán Việt, Đào Duy Anh) hay “má hồng-tỷ dụ người phụ nữ đẹp” (Từ điển Truyện Kiều, Đào Duy Anh). Nhưng nếu tìm trong ngữ cảnh văn hóa Việt Nam thế kỷ XVIII-XIX, ta thấy Hồng nhan là vấn đề thu hút sự quan tâm sôi nổi của nhiều tác giả trong cả một thời kỳ dài, từ Đặng Trần Côn trong Chinh phụ ngâm (Thưở trời đất nổi cơn gió bụi, Khách má hồng nhiều nỗi truân chuyên) qua Nguyễn Gia Thiều trong Cung oán ngâm khúc (Oan chi những khách tiêu phòng, Mà xui phận bạc nằm trong má đào) đến Nguyễn Du với Truyện Kiều (Rằng hồng nhan tự thưở xưa, Cái điều bạc mệnh có chừa ai đâu). Tâm tình người phụ nữ bạc mệnh của bài thơ Hồ Xuân Hương cũng là một nét tâm trạng cần phân tích, có thấy được điều này mới hiểu thấu đáo chiều sâu nữ tính của nữ tác giả này qua bài thơ.

Trong vở kịch hiện đại Tôi và chúng ta (được trích giảng ở Ngữ văn 9) của Lưu Quang Vũ, các khái niệm khoán, công nhân hợp đồng là những khái niệm mới lạ nếu ta so sánh với văn hóa quản lý lao động của nước ta hồi những năm 1980, khi mà công nhân làm việc theo kế hoạch, số lượng được tuyển theo biên chế (cũng là theo một kế hoạch) và được trả lương bình quân theo quĩ lương (cũng được cấp trên duyệt theo kế hoạch). Nếu ta chỉ tra từ điển tiếng Việt, không hiểu được các hàm nghĩa đổi mới của một quan niệm quản lý kinh tế mới. Nhân đây xin lưu ý là vở kịch được công diễn năm 1984, nhưng sách Ngữ văn 9 chỉ ghi nguồn văn bản (Tôi và chúng ta : Lưu Quang Vũ, Tuyển tập kịch, NXB Sân khấu, Hà Nội, 1994). Trong phần chú thích, cũng không chỉ ra thời điểm công diễn vở kịch. Như vậy tầm quan trọng của ngữ cảnh văn hóa của các từ ngữ kiểu như vậy đã mờ đi nhiều.

[3]Có các danh xưng khác nhau trong sử sách Việt Nam  như vua, vua chúa, đế vương, hoàng đế. Chúng tôi dùng khái niệm đế vương như là khái niệm qui ước được dùng trong bài cho tiện. Vẫn nhân vật đế vương này trong quan hệ ngoại giao với các triều đại Trung Quốc nhiều khi chỉ xưng “vương” nhưng trên thực tế điều hành quốc gia quân chủ chuyên chế Đại Việt, họ thực hiện vai trò của một hoàng đế. Thế kỷ XVII-XVIII, các chúa Trịnh xưng vương để phân biệt với các vua Lê là đế, nhưng thực chất quyền hành nằm trong tay các chúa Trịnh, dẫu họ chỉ là vương mà không phải là hoàng đế.

[4]Tháng 8, năm 1226, Trần Thủ Độ giết Lý Huệ Tông ở chùa Chân Giáo rồi đưa các cung nhân và con gái họ hàng Lý Huệ Tông gả cho các tù trưởng người Man; tháng 8 năm 1232, “Trần Thủ Độ giết hết tôn thất nhà Lý”.  XemĐại Việt sử ký toàn thư , Hoàng Văn Lâu dịch, Hà Văn Tấn hiệu đính, NXB Văn hóa thông tin, 2003, t. 2, tr. 9-10 và tr.16. Xin lưu ý là bộ sử này được viết từ quan điểm, lập trường Nho gia nên các dẫn chứng tham khảo cần được hiểu là phản ánh quan điểm Nho gia xưa.

[5]Trong khi kháng chiến chống Minh, Lê Lợi dựng ngọn cờ Trần Cảo, xin nhà Minh phong Cảo làm An Nam quốc vương. Nhưng sau khi chiến thắng quân Minh, tháng giêng năm 1428 Trần Cảo đã phải chết. Có nhiều thuyết khác nhau về các hình thức chết bi thảm của Cảo, xem Đại Việt sử ký toàn thư , Hoàng Văn Lâu dịch, Hà Văn Tấn hiệu đính, NXB Văn hóa thông tin, 2003, t. 2, tr. 451-452.

[6]Đại Việt sử ký toàn thư t. 2, Sđd, tr.16 chép sự việc năm 1232, “vì Nguyên tổ tên húy là Lý, mới đổi triều Lý làm triều Nguyễn, vả lại cũng để dứt bỏ lòng nhớ mong của dân chúng với nhà Lý”; tr. 510 chép một trong các sự kiện năm 1435 : “Ban tên húy của quốc triều. Khi gặp chữ chính về miếu húy, ngự danh thì không được viết. Ai có họ tên trùng với các chữ húy thì phải đổi, như tên húy của Cung từ quốc thái mẫu là Trần, nên cho đổi [họ Trần] thành Trình”. Những việc làm này đã cho thấy tính chất quyết liệt trong cuộc tranh giảnh quyền lực của các triều đại phong kiến.

[7]Sách “Thái bình ngự lãm” dẫn các định nghĩa về thiên tử “Thiên tử giả, kế thiên trị vật, cải chính nhất thống, các đắc kỳ nghi, phụ thiên mẫu địa, dĩ dưỡng sinh dân, chí tôn chi hiệu dã” (Thiên tử là danh hiệu chí tôn, chỉ người kế tục trời mà trị muôn vật, sửa trị theo chính, đưa xã hội thống nhất về một mối, mọi sự đều thích hợp, có cha là trời, mẹ là đất); hoặc : “Thiên tử, chí tôn dã. Tinh thần dữ thiên địa thông, huyết khí hàm ngũ đế tinh, thiên ái chi tử dã” (Thiên tử là đấng chí tôn. Tinh thần của ngài thông với thiên địa, huyết khí bao hàm tinh túy của Ngũ đế, Trời yêu như yêu con vậy”.  (Theo Dương Hồng Niên, Âu Dương Hâm,  Trung Quốc chính chế sử, An Huy giáo dục xuất bản xã, 1988, tr. 8).

[8]Việc thần thánh hóa quyền thống trị tuyệt đối của hoàng đế là hiện tượng phổ biến trong văn hóa chính trị cổ trung đại trên thế giới. Một ví dụ để so sánh: vua Jayavarvarman II (770-850) người lập ra đế chế Khmer đồng thời cũng xây dựng tín ngưỡng devaràja (tiếng Sanscrit nghĩa là vua-trời). Tín ngưỡng này dạy rằng nhà vua là sự hiện thân của thần Siva mà Ấn Độ giáo coi Siva là Thượng đế tối cao. Tín ngưỡng này đã cấp cho các hoàng đế Khmer cơ sở tôn giáo thiêng liêng. Siva được thường được thờ dưới hình thức Siva linga.

[9]Mặc dù trong quan hệ với các triều đại phong kiến Trung Quốc, họ thường chấp nhận vương theo nghĩa là chư hầu, nhưng danh xưng đế, hoàng đế đối với thần dân Đại Việt lại cần thiết, có lợi cho sự củng cố địa vị của họ. Sách Bạch hổ thông “Đức hợp thiên địa giả xưng đế, nhân nghĩa hợp giả xưng vương…Hoàng, quân dã, mĩ dã, đại dã, thiên nhân chi tổng, mỹ đại chi xưng dã” (Người có đức hợp với trời đất gọi là đế, nhân nghĩa phù hợp gọi là vương. Hoàng, là người làm chủ, là đẹp, là lớn lao, là sự tổng hợp cả trời và người, là danh xưng đẹp và lớn lao).  (Dương Hồng Niên, Âu Dương Hâm,  Trung Quốc chính chế sử, An Huy giáo dục xuất bản xã, 1988, tr. 7).

[10]Một vài ví dụ từ Đại Việt sử ký toàn thư, tập 2, sách đã dẫn: Năm 1385, khi chính sự nhà Trần đã suy, Hồ Quí Ly giữ quyền bính, Trần Nguyên Đán về trí sĩ ở Côn Sơn có làm bài thơ gửi các bạn đồng liêu trong đó có câuKim cổ hưng vong chân khả giám, Chư công hà nhẫn gián thư hy ? (Còn mất xưa nay gương đã rõ, Các ông sao nỡ ít thư can (tr.264). Sự việc này được Namông mộng lục (1438) của Hồ Nguyên Trừng chép tỉ mỉ hơn “Trần Nguyên Đán là tôn thất nhà Trần làm quan giữ chức Ngự sử đại phu dướithời Dụ vương (tức Trần Dụ Tông-TNT). Dụ Tông không chăm chính sự, bọn quyền thần phần nhiều không tuân theo phép nước. Nguyên Đán đã mấy lần can gián, nhưng Dụ vương không nghe. Khi Dụ vương mất, cháu của vương là Hôn Đức nối ngôi, chính sự bấy giờ càng quá thể. Nguyên Đán dâng thư can gián nhưng không được trả lời, bèn xin được đem tấm thân ra đi, lại có bài thơ gửi các bạn đồng liêu ở Ngự sử đài như sau …”. Lời thơ thú nhận sự cô đơn và bất lực của viên Ngự sự (người can gián vua) cho thấy sự khó khăn, phức tạp của những kẻ sĩ thẳng thắn trong xã hội quân chủ chuyên chế.

Năm 1397, Hồ Quí Ly chuẩn bị dời đô vào Thanh Hóa. Nguyễn Nhữ Thuyết dâng thư can, trong thư có câu “cho dù dựa vào thế hiểm trở thì đời xưa đã có câu “cốt ở đức chứ không cốt ở hiểm (tại đức bất tại hiểm)”. Quí Ly không nghe, sau này đến kỳ xét công trạng, Quí Lý thấy có tên Nguyễn Nhữ Thuyết liền nói “Người này từng nói cốt ở đức chứ không cốt ở hiểm”. Rồi phế bỏ không dùng  (tr. 297). Chu Văn An đã từng dâng sớ xin chém bảy tên nịnh thần, không được vua nghe, đã treo mũ từ quan. Nhân việc Chu Văn An qua đời năm 1370, sử gia Ngô Sĩ Liên bình luận như sau “Người hiền được dùng ở đời, thường lo người làm vua không thi hành những điều sở học của mình. Người làm vua sử dụng người hiền thường lo người hiền không theo ý muốn của mình. Cho nên vua [sáng] tôi [hiền] gặp nhau, từ xưa vẫn là rất khó” (tr.235-236). Đây là ba thân phận khác nhau của những người can gián vua chúa.

Trong bài văn sách thi đình (trả lời những câu hỏi trực tiếp của Hoàng đế) khoa thi năm 1475 (đời Hồng Đức), trạng nguyên Vũ Tuấn Chiêu cũng đã khéo léo nêu khó khăn, nguy hiểm của những người can gián trung nghĩa bằng cách dẫn lịch sử Trung Quốc : “Giả Nghị dâng lời xin chấn hưng lễ nhạc, một khi trái ý công khanh liền bị biếm ra Trường Sa. Trọng Thư dâng đối sách về “chính triều đình, chính trăm quan”, ở triều chưa bao lâu đã bị trích đi Giang Đô” (Văn sách thi Đình, Thăng Long- Hà Nội, T.1. Nguyễn Văn Thịnh, Đinh Thanh Hiếu, Phùng Minh Hiếu tuyển dịch, chú giải, NXB Hà Nội, 2010, tr. 152).

[11]Quách Mạt Nhược toàn tập, dẫn theo Đường Kính, Đức trị Trung Quốc: Trung Quốc cổ đại đức trị tư tưởng luận cương, Trung Quốc văn sử xuất bản xã, 2007, tr. 26.

[12]  А. С. Мартынов, Сила  дэ монарха “Sức mạnh đức của hoàng đế”, sách Письменные памятники востока (историко-филологические исследования) “Các chứng tích văn tự phương Đông-những nghiên cứu ngữ văn-lịch sử”, Niên giám 1971, NXB Nauka, Ban biên tập sách phương Đông, 1974.

[13]Mỹ Quảng Huy chủ biên, Trung Quốc kinh học tư tưởng sử, q.1, Trung Quốc xã hội khoa học xuất bản xã, 2003, tr. 79.

[14]Hồ Nguyên Trừng, Nam ông mộng lục (Ưu Đàm, La Sơn soạn, dịch, chú giải), NXB Văn học, Hà Nội,1999, tr. 148, kể về đức hiếu sinh của ngoại tổ ông, người đã có hai câu thơ Sào điểu ký lâm hưu phạt mộc, Nghĩ phong tại địa vị canh điền (tạm dịch : Cây chưa chặt lúc chim làm tổ, Đất hoãn cày khi tổ kiến còn). Do tích đức như vậy nên con gái cụ đã sinh ra vua Trần Nghệ Tông. Người xưa thường truyền tụng những câu thơ như Liên nga bất điểm đăng, Vị thử thường lưu phạn (Thương con thiêu thân nên không đốt đèn, Vì chuột nên thường để lại cơm). Trường hợp câu thơ của Nguyễn Trãi Trì tham nguyệt hiện chăng buông cá, Rừng tiếc chim về ngại phát cây theo chúng tôi cũng nên hiểu theo nghĩa một hành vi mang quan niệm tích đức, chứ không đơn giản chỉ là tình yêu thiên nhiên như người hiện đại. Nguyễn Trãi cũng viết Lòng hiếu sinh nhiều cá ngại câu (Tự thuật, X).  Đối tượng đức hướng đến ở đây là các loài vật, côn trùng, cây cỏ nên có thể coi là âm đức (tích đức âm thầm, bí mật, người khác không biết).

Đức hiếu sinh của bậc đế vương chúng ta có thể thấy đức của Lê Lợi, lãnh tụ khởi nghĩa chống quân Minh xâm lược tàn bạo trong Bình Ngô đại cáo. Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này khi phân tích tác phẩm  ở dưới đây.

[15]Có thể chọn ngẫu nhiên một số trong rất nhiều ghi chép về các hiện tượng “thiên nhân tương cảm” ghi trongĐại Việt sử ký toàn thư, t.2, như : đời Lê Thái Tông, năm 1434, tháng Tư, hạn hán kéo dài, Nguyễn Thiên Hựu dâng sớ tâu rằng “Bệ hạ sửa đức, tha tù oan, thả bớt cung nữ mà trời không mưa thì xin chém đầu thần để tạ trời đất” (tr.488).

[16]Bài Quốc tộ có khái niệm “vô vi”.

[17]Lưu Trạch Hoa, Cát Thuyên chủ biên, Trung Quốc cổ đại chính trị tư tưởng sử (tu đính bản)”. Nam Khai đại học xuất bản xã, Thiên Tân, 2001, tr.116.

[18]Dương Thụ Đạt Luận ngữ sớ chứng , Giang Tây nhân dân xuất bản xã, 2007, tr.245: dẫn lời bình từ thiên Tiên kỷ, Lã thị Xuân thu:  “Xưa các bậc tiên thánh vương “thành” bản thân mà khiến thiên hạ “thành”, “trị” bản thân mà khiến thiên hạ trị. Vậy một tiếng vọng (hưởng) tốt không phải là ở tiếng vọng mà do ở ‘thanh” phát ra, một ảnh tốt không phải là do ảnh mà do hình phóng chiếu ra, làm việc trị thiên hạ không phải ở thiên hạ mà là ở bản thân.

Lại dẫn sách Đại đới Lễ ký, Vương ngôn thiên: “Khổng Tử nói với học trò: Tăng Sâm, con vì minh chủ mà vất vả chứ ? Xưa vua Thuấn bên tả có Vũ, bên hữu có Cao Dao, không cần rời khỏi chỗ ngồi mà thiên hạ trị”.

[19]Đường Kính, Đức trị Trung Quốc: Trung Quốc cổ đại đức trị tư tưởng luận cương, Trung Quốc văn sử xuất bản xã, 2007, tr. 64.

[20]Ở Việt Nam giai đoạn thế kỷ X-XV, nhận thức về đức trị vô vi tương đồng với cách lý giải trên. Theo Đại Việt sử ký toàn thư, năm 1315, tháng sáu, hạn hán, sau nước sông lên to, vua đích thân đi xem đắp đê. Quan ngự sử can “Bệ hạ nên chăm sửa đức chính, xem gì việc đắp đê nhỏ nhặt”. Trần Khắc Chung lúc đó làm Hành khiển, nói “Khi dân bị nạn lụt, người làm vua phải cứu giúp tai họa khẩn cấp đó, sửa đức chính không gì lớn hơn việc đó, cần gì phải ngồi thinh, tư lự rồi bảo là “sửa đức chính”. Quan ngự sử nghiên cứu kinh điển, hiểu thế nào là đức trị và vô vi, còn Trần Khắc Chung nông cạn, tỏ ra không nghiên cứu kinh điển Nho gia.

Trong văn sách thi đình năm 1475, Trạng nguyên Vũ Tuấn Chiêu viết “Chính tâm mình là gốc rễ để chính triều đình, chính quan lại; tu thân mình là tiền đề để trị quốc gia, bình thiên hạ. Chỉ chính một tâm mà lan đến muôn việc, chỉ tu một thân mà truyền đến thiên hạ, ấy là điều dễ làm nhất của nho thuật” (Xem Văn sách thi Đình, Thăng Long- Hà Nội, T.1, tr. 165).

[21]  Đường Kính, Đức trị Trung Quốc: Trung Quốc cổ đại đức trị tư tưởng luận cương, Trung Quốc văn sử xuất bản xã, 2007,tr. 28. Chúng tôi có ý dẫn đoạn văn này để có cơ sở khi bàn về thể cáo của Bình Ngô đại cáo.

[22]Đại Việt sử ký toàn thư ,Sđd, t.1, chép sự kiện năm 987: “Lúc ấy nhân có hai con ngỗng lội trên mặt nước, Giác vui ngâm rằng: Ngỗng ngỗng hai con ngỗng, Ngửa mặt nhìn chân trời. Pháp sư đương cầm chèo, theo vần làm nối đưa cho Giác xem Nước lục phô lông trắng, Chèo hồng sóng xanh bơi . Giác càng lấy làm lạ” (tr. 328-329). Lê Mạnh Thát cho rằng đây chỉ là một giai thoại ngoại giao vì bài thơ trên là biến thể, nhuận sắc tinh tế bài thơ Vịnh nga của Lạc Tân Vương đời Đường. Nhưng chúng tôi nghĩ hai người không sáng tác mà chỉ “tập cổ” nhân nhìn thấy hai con ngỗng. Việc Lý Giác lấy ý thơ Lạc Tân Vương và Pháp Thuận ứng khẩu gần như trùng ý thơ Lạc Tân Vương chứng minh người Đại Việt hồi đó đã “vô tốn Trung Quốc” về phương diện văn hóa và văn học. Họ đã chiếm lĩnh nền văn học Trung Quốc không thua gì một người Trung Quốc, điều đó làm Lý Giác lấy làm lạ.

[23]Đại Việt sử ký toàn thư, Sđd, T.1, tr. 323.

[24]Tạ Chí Đại Trường cho rằng Trường Xuân hàm nghĩa hưởng lạc, nơi giao hoan của vua với cung nữ.

[25]Nhà nghiên cứu Nguyễn Đăng Na giải thích: “Thư tịch cổ miêu tả : cây đằng lạc tung hoành, vươn cao và xa, tựa như con người đang ở thế thịnh vượng…Cho nên, câu trả lời Quốc tộ như đằng lạc của Pháp sư vừa chỉ ra sự thực vận mệnh nước ta, ngôi vị vua ta, đồng thời cũng là câu chúc tụng Hoàng đế Lê Đại Hành : Thượng thọ vĩnh hằng”.

Đó là cách hiểu hình ảnh “đằng lạc” theo chiều dọc. Tuy vậy, vẫn có thể hiểu hình ảnh này biểu trưng cho sự vững bền theo chiều ngang. Bùi Duy Tân dịch nghĩa câu này Vận mệnh  nước nhà như dây leo quấn quýt  và dịch thơVận nước bền vững mãi. Ông chú thích “Dây leo quấn quýt” (đằng lạc): chỉ loại cây leo như cây mây, cây mái, bò lan quấn quýt, phát triển tự nhiên, mạnh mẽ, bền lâu” (theo Hợp tuyển văn học trung đại Việt Nam (thế kỷ X-XIX, tập I, NXB Giáo dục, 2004, tr. 36-37).

[26]Đại Việt sử ký toàn thư, t.2, Sđd, tr. 197.  Hồ Nguyên Trừng nói Dụ Tông “ham chơi, lười việc chính sự. Bọn quyền thần lắm kẻ không theo phép nước”. Xem Namông mộng lục, Sđd, tr.70.

[27]Đại Việt sử ký toàn thư, t.2, Sđd, tr. 204.

[28]Đại Việt sử ký toàn thư, t.2, Sđd, tr. 219 (Trương Hán Siêu mất từ năm 1354)

[29]Chuyển dẫn theo Trương Tân Khoa, Du Chương Hoa, Sử ký nghiên cứu sử lược Tam Tần xuất bản xã, 1990, tr. 232-233.

[30]Sử ký,Trung Hoa thư cục, 1959,  tr. 2166-2167.

[31]Chu Tử Nam chủ biên Trung Quốc văn thể từ điển, Hồ Nam giáo dục xuất bản xã, 1988,  tr.57.

[32]Thực ra, việc giới thiệu Lê Lợi như một trung tâm điểm tích luỹ năng lượng kì vĩ của vũ trụ là cảm hứng không chỉ của riêng Bình Ngô đại cáo. Theo cách diễn tả của Nguyễn Trãi trong Lam Sơn thực lục (viết sau Bình Ngô đại cáo), tổ tiên, ông cha Lê Lợi và bản thân Lê Lợi đã chủ động, tích cực tạo lập cho mình năng lượng của Đức. Sau khi chiến thắng giặc Minh xâm lược, Lê Lợi vẫn cùng các quan luận bàn về những “nguyên nhân hưng vong, đắc thất”, có bận ông nói : “Ngày nay thành công là do hoàng thiên giúp đỡ mà tổ tiên của trẫm chứa đức tích nhân đã lâu cũng ngấm ngầm phù hộ nên mới được thế này”. Viết Lam Sơn thực lục, Nguyễn Trãi trung thành với ý tưởng này. Không phải ngẫu nhiên mà ông kể về việc tích tụ năng lượng Đức của gia đình Lê Lợi : tổ tiên của Lê Lợi chọn thế đất làm nhà ; Lê Lợi được một nhà sư Ai Lao tìm cho một thế đất táng mộ cha rất tốt khiến cho chính kẻ địch cũng lo sợ, đã cho người lén đào hài cốt này đem đi và Trịnh Khả, Lê Bị đã đội cỏ bơi theo thuyền giặc lấy lại tiểu đựng hài cốt đem về chôn lại chỗ cũ. Những điều này có thực hay không thật khó mà biết, chỉ có điều chắc chắn là chúng phản ánh quan niệm xưa về thuật phong thuỷ như là sự tương tác, kết hợp của hai khí âm dương để tạo ra một tiêu điểm tích hợp năng lượng cao nhất, có lợi nhất cho thân chủ. Đồng thời Nguyễn Trãi cũng kể lại những yếu tố thuộc về đạo người cũng có giá trị dẫn đến sự tích luỹ năng lượng Đức : “Tổ của vua [… ] nối dõi nghiệp nhà, theo chí người trước, tính hiền hoà, hay vỗ về dân chúng, khoan nhân và thương người, xa gần hướng về, ngày càng mến phục”, “thân phụ của vua, tính vui vẻ, hiền lành, hay làm việc thiện, mến đãi tân khách, yêu thương dân chúng. Phàm có người đói khổ, túng thiếu, bệnh tật, chết chóc tất chu cấp giúp đỡ, dân cõi láng giềng cũng coi như người cùng một nhà, do đó chẳng ai là không cám ơn và phục nghĩa”. Bản thân Lê Lợi thì gặp thời loạn lạc, “ngầm nuôi kẻ sĩ mưu trí, bỏ của phát thóc giúp người cô bần, nhún lời, hậu lễ để thu hào kiệt”. Những nội dung chủ yếu của nhân nghĩa ở đây có thể quan sát thấy : yêu thương con người và làm điều thiện một cách vô tư, không vụ lợi. Rất có thể hòm công đức mà chúng ta chứng kiến hiện nay đặt tại nhiều công trình văn hóa tâm linh là sự tiếp tục của quan niệm tích đức  có từ rất xa xưa.

[33]Để  hiểu đoạn mở đầu Bình Ngô đại cáo, cần tham khảo Dư địa chí cũng do Nguyễn Trãi tham gia soạn thảo, khi viết về không gian ảnh hưởng từ trường của đức mà người nhận được thiên mệnh tỏa phát.

Theo quan điểm hiện đại, thật khó xác định bản chất thể loại của Dư địa chí. Tác giả khảo sát, mô tả, ở nhiều chỗ là rất cụ thể, tỷ mỷ, kĩ lưỡng về các mặt địa hình, dân số, sông ngòi, thành quách, thổ nghi, đặc sản các vùng, các xứ. Nhưng nếu tiếp tục đọc, ta sẽ thấy tác giả khảo sát chất đất của từng xứ bên cạnh việc mô tả phong tục tập quán của dân địa phương, tả cách ăn mặc và tiếng nói của các tộc người bên cạnh chuyện quỷ thần ở núi sông, thậm chí kể cả các dân tộc ở bên ngoài “bốn biển”, tức là ở bên ngoài bản đồ địa lí của Đại Việt. Một cái nhìn duy lí, hiện đại sẽ thấy dễ dàng một tình trạng có vẻ như “lộn xộn”, “tuỳ tiện” đến khó hiểu của tác giả. Viết về địa lí, hà cớ gì nói đến chuyện thần thánh, chuyện người hiền, vật lạ ở mỗi vùng, thậm chí lại đề cập cả chuyện của người nước khác ? Tuy nhiên, nếu ta phục hồi phương thức mà nhà nho xưa cảm thụ không gian địa lí thì mọi thắc mắc sẽ sáng tỏ. Với người xưa, không gian địa lí không đơn giản chỉ là môi trường sinh tồn của dân tộc với mọi đặc điểm tự nhiên của nó cần phải nắm bắt để khai thác và cải tạo. Trong con mắt của người xưa, đó còn là vùng không gian chịu ảnh hưởng năng lượng Đức của hoàng đế. Theo quan niệm này, nhà vua vì có Đức lớn nên nhận được mệnh Trời, thay mặt Trời “đại thiên hành hoá”, “thế thiên hành hoá” làm công việc hoá dục, phổ năng lượng của mình vào toàn bộ Thiên hạ (dưới Trời). Khổng Tử nói : “Làm chính trị mà dựa vào đức [thì bậc vương giả] như sao Bắc đẩu đứng nguyên một chỗ mà các vì sao khác châu tuần về”. Nói bằng ngôn ngữ hiện đại, có thể hình dung mô hình không gian địa lí  xã hội của nhà nho như là một từ trường mà nguồn phát ra từ trường này chính là vua. Năng lượng Đức mà nhà vua phát ra có khả năng thu hút vạn vật khắp bốn biển châu tuần về quanh mình. Đó là một trong những nguyên tắc cơ bản chỉ đạo việc biên soạn loại sách địa chí ngày xưa. Soạn giả ít nhất là triển khai công việc trên hai phương diện :

a) Xem xét tất cả người, vật, đất đai, sông núi không ngoại trừ vật gì, thứ gì đều thuộc vùng ảnh hưởng, thuộc “từ trường” năng lượng Đức của nhà vua. Cả các thần sông núi, các thần thánh khác cũng được sắc phong để chính thức, “hợp lệ” nằm trong vùng từ trường này. Điều đó rất phù hợp với ý của Nguyễn Đình Chiểu về “tấc đất”, “ngọn rau” cũng thuộc về vua hay câu chuyện Bá Di  Thúc Tề ở Trung Quốc xưa đã cự tuyệt nhà Chu đến mức từ chối ăn rau vi và chấp nhận chết đói. Không phải ngẫu nhiên mà sau này, viết chương mở đầu cho Đại Nam nhất thống chí, cũng là một thứ dư địa chí người ta sẽ mô tả tỷ mỷ kinh đô Huế (kinh đô mới của Việt Nam), trước hết là cung điện của nhà vua như một tiêu điểm hội tụ năng lượng vũ trụ. Ngay từ đời Lí, trong Thiên đô chiếu, Lí Thái Tổ đã ý thức rất rõ rằng kinh đô là điểm có thể quyết định chuyện “quốc tộ diên trường, phong tục phú phụ” (vận nước dài lâu, phong tục thịnh vượng).

b) Đức trị của nhà vua đã đạt tới mức năng lượng toả phát, lan rộng ra xa ngoài biên giới, nhuần thấm đến các dân tộc ngoại bang. Do đó, một cuốn Dư địa chí sẽ phải bao gồm cả việc các nước phương xa hướng về triều cống như hướng về sao Bắc Đẩu, như bị hút về phía trung tâm truyền phát năng lượng này. Rất có thể ngày xưa, các dân tộc lân bang đến Đại Việt thuần tuý như là các dân tộc có quan hệ ngoại giao, song họ nhất định bị xem như là đến triều cống. Trong Dư địa chí, Nguyễn Trãi viết “Đức giáo của nhà vua đã lan xa đến bốn xung quanh, các nước chư hầu đều đến triều cống”. Theo nguyên lí này, ông ghi chép cả việc các nước Chiêm, Xiêm, Chân Lạp đến cống nạp với những cống vật đặc sản cụ thể như đồi mồi, voi trắng, hoa chi, kiến chín tấc, v. v… Chúng ta lưu ý ông dùng chữ Đức giáo (năng lượng giáo hoá), vì ông sẽ nhắc nhở dân ta không được bắt chước cách ăn mặc, cách nói của các dân tộc lân bang vì có thể “làm rối loạn phong tục trong nước”. Đức giáo rõ ràng có nội dung là năng lượng giáo hoá của văn minh, văn hiến. Nguồn năng lượng phát ra chỉ một chiều chứ không thể có ngược chiều lại, tức là chỉ từ trung tâm lan ra bốn bể chứ không thể từ bốn bể về trung tâm. Kể cả trong quan hệ đối sánh với Trung Hoa thì cũng không có chuyện ta là vùng chịu ảnh hưởng năng lượng của các hoàng đế thiên triều. Bởi vậy mà trong Dư địa chí, Nguyễn Trãi cẩn thận ghi lại việc vua nhà Minh ban cho sứ thần của Trần Dụ Tông bốn chữ “Văn hiến chi bang” ! Cảm hứng của Dư địa chí  là khẳng định một vùng không gian độc lập nằm trong “từ trường” ảnh hưởng của Đức của các nhà vua Đại Việt.

Để kết thúc Dư địa chí, Nguyễn Trãi viết : Hoàng đế (chỉ Lê Thái Tông  T.N.T.) phán rằng : “Đức Thái Tổ vất vả mười năm mới bình định cả thiên hạ, truyền cho con cháu, mong được muôn đời. Trẫm không có Đức, lạm ở ngôi vua, nhờ các quan trung thành, hiền lương cứu giúp để lo việc thuỷ chung, khiến cho Đức của ta được sáng khắp bốn biển”. Không gian đất nước từ Lê Lợi truyền qua Lê Thái Tông, đó là không gian vũ trụ, một không gian từ trường của năng lượng Đức toả phát. Ngay từ thời Lê Lợi khởi nghĩa, theo Nguyễn Trãi cho biết ở phần kếtDư địa chí, các bầy tôi đều tôn ông là “Đại thiên hành hoá” (Thay Trời để làm công việc giáo hoá).

Như vậy, qua Dư địa chí, có thể thấy trong cách cảm thụ về thế giới của người thời xưa, có hai thứ không gian cùng tồn tại : mộtkhông gian vũ trụ chồng xếp lên không gian trần thế. Miêu tả không gian trần thế- hiện thực chịu sự chế định của nhu cầu diễn đạt không gian vũ trụ, điều mà tư duy duy lí của con người hiện đại rất khó hình dung nếu không phục hồi lại cách thức cảm thụ thế giới của chính người xưa. Theo chúng tôi, từ góc nhìn này, cần hết sức thận trọng khi có chủ trương cho rằng Nguyễn Trãi đã nêu lên một định nghĩa khá hoàn chỉnh về dân tộc. Rất có thể việc ông mô tả cương vực, văn hoá, hiền tài, phong tục chỉ đơn giản là tạo lập một vùng không gian vũ trụ nằm trong vùng ảnh hưởng năng lượng Đức của các triều đại phong kiến Đại Việt chứ không nghĩ về một thị trường thống nhất, một ngôn ngữ thống nhất hay một nền văn hoá thống nhất… như ta ngày nay hiểu về dân tộc. Việc trình bày như trên của người xưa về vùng không gian thiên hạ như từ trường của đức nhà vua có ý nghĩa hai mặt mà chúng ta cần chú ý: một mặt, khẳng định quyền thống trị tuyệt đối của nhà vua, mặt khác, lại gián tiếp đòi hỏi cao về đức của người chịu thiên mệnh đó.

[[34]Xem A. X. Máctưnốp, Категория дэ- синтез порядка и жизни(Phạm trù Đức, sự tổng hợp giữa “trật tự” và “sự sống”), trong sách От магической силы к моральному императву: категория дэ в китайской культуре Từ sức mạnh ma thuật đến chuẩn tắc đạo đứcPhạm trù Đức trong văn hoá Trung Hoa, NXB Văn học Đông phương Maxcơva, 1998, tr. 55 (Nga văn).

 

Nguồn: http://vanhoanghean.vn. Bản đăng trên Phê bình văn học đã được tác giả xem lại

Leave a Reply