Tri thức và ngôn ngữ trong tinh thần hậu hiện đại


Trương Đăng Dung

1. Có thể nói vai trò của văn hóa cũng thay đổi nhiều trong thế giới hậu hiện đại ở phương Tây. Tiền hiện đại đề cao vai trò đào tạo của văn hóa, nó tìm thấy ở văn hóa cái chức năng giáo dục con người. Đối với thời hiện đại, văn hóa là công cụ chính để cá nhân tự giáo dưỡng, là một khả năng để con người trốn thoát khỏi cái trật tự vô tâm của thế giới, trên con đường phá vỡ hình thức ẩn náu của bản chất cá nhân. Văn hóa đã trở thành cuộc chiến cấp tiến mà hệ quả là văn hóa tinh hoa và văn hóa đại chúng tách rời nhau. Đến hậu hiện đại, văn hóa như là hình thức tổ chức những hoạt động tự cảm nhận (thụ hưởng), nó không nhấn mạnh đến giáo dục đạo đức. Sự tự thụ hưởng tất nhiên cần có mối liên hệ với sự tự thụ hưởng của những người khác, nó xuất hiện thông qua những người khác. Vấn đề cơ bản của văn hóa hậu hiện đại sẽ là quyền lực như là chiến lược hiệu lực hóa sự tự tận hưởng của con người. Tri thức ngày càng xuất hiện công khai hơn với tư cách là bộ phận của cái văn hóa tự tận hưởng này. Và động lực của tri thức lúc này là để thỏa mãn sự tận hưởng. Nói như Lyotard, ngày càng trở nên lỗi thời cái quan niệm cho rằng sự nắm bắt tri thức không thể tách rời quá trình đào tạo chính mình. Mục đích của tri thức lúc này không còn là chính nó, nó đánh mất “giá trị sử dụng”, thay vào đó là giá trị trao đổi.

Tri thức không còn tồn tại vì chính nó, vì lợi ích của nó, để qua đó có thể thực hiện được điều gì. Tri thức phục vụ cho từng tham vọng của con người. Tham vọng và quyền lực là giá trị trao đổi cơ bản của tri thức, và cái giá trị trao đổi cơ bản này được thực hiện qua việc sử dụng văn hóa. Một mặt, sự đa dạng và tính dân chủ được tạo ra cho văn hóa đại chúng thông qua sự chuyển tiếp của truyền thông đại chúng, biên giới giữa văn hóa tinh hoa và văn hóa đại chúng biến mất, văn hóa trở thành một lãnh vực giải trí rộng lớn. Mặt khác, có một thứ quyền lực bao quát đang ẩn dấu trong trào lưu văn hóa mới này. Quyền lực này không gắn với từng nhóm người hay với các nhóm chính trị để có thể nhận thấy, mà nó là cái hệ thống không thể nắm bắt, giống như một thứ chữ viết bí mật, nằm ở bề sâu của những sự kiện văn hóa đang thay đổi không thể nhận ra, được dẫn dắt bởi những hệ thống lợi ích xã hội dấu kín. Như vậy, văn hóa, hay nói khái quát là tri thức, đảm nhận vai trò tổ chức xã hội mới, hậu hiện đại.

Trong cuốn sách của Jean Francois Lyotard về hậu hiện đại(1) ông đã phân tích sự thay đổi tình thế quyền lực của tri thức. Ngay ở phần dẫn nhập, ông viết: “Đối tượng của công trình nghiên cứu này là hoàn cảnh của tri thức trong các xã hội phát triển nhất. Chúng tôi quyết định gọi hoàn cảnh đó là “hậu hiện đại”. Từ này được dùng trên lục địa châu Mỹ, dưới ngòi bút của các nhà xã hội học và các nhà phê bình. Nó chỉ trạng thái của văn hóa sau những biến đổi tác động đến các quy tắc trò chơi của khoa học văn học và nghệ thuật từ cuối thế kỷ XIX”(2). Theo Lyotard, việc làm có ý nghĩa của chủ nghĩa hiện đại là đã đưa vào vị trí của tự sự các hệ thống khái niệm, dưới ngọn cờ khoa học. Các hệ thống khái niệm như thế này, kể cả các chuyên ngành khoa học về con người, ngôn ngữ, xã hội nữa, cũng có một hệ thống liên kết mang tính lịch sử, vì thế có thể gọi chúng là siêu tự sự. Thời hiện đại đã phát triển cái hệ thống siêu tự sự này, tạo cho nó ảnh hưởng mạnh mẽ. Lyotard đã nhìn thấy bản chất của hậu hiện đại ở chỗ, trong xã hội hậu công nghiệp thì các siêu tự sự là đáng ngờ, tính hợp thức và hiệu lực của chúng cũng biến mất, trước hết là vì cơ sở tri thức của hậu hiện đại không phải là một tư tưởng phổ quát, mà là tập hợp các chiến lược tư duy không thuần nhất, được tạo ra thông qua cộng đồng người không thuần nhất. Việc đánh mất niềm tin vào siêu tự sự không phải là sự phê phán mặt này hay mặt kia; không phải là sự phủ nhận siêu tự sự như là khả năng sản xuất, mà là sự bác bỏ niềm tin vào khả năng bao quát tất cả của siêu tự sự. Câu trả lời của hậu hiện đại là các siêu tự sự không đáp ứng được những chờ đợi của chúng ta liên quan đến chiến lược tổ chức ý nghĩa thông qua chúng.

Một giải phân cách khác tách biệt tri thức hiện đại và hậu hiện đại là vấn đề tính hợp thức. Các nguyên tắc xác lập sự chấp nhận tri thức luôn cho thấy có thể tạo ra tri thức bên trong khung khổ thiết chế như thế nào, và bằng phương pháp gì. Người ta gọi quá trình này là tính hợp thức của tri thức. Tư duy hiện đại cố gắng loại bỏ yếu tố chủ quan ra khỏi vấn đề tính hợp thức, và tạo ra các lĩnh vực hợp lí (như logich hình thức, lý thuyết khoa học) độc lập với không gian và thời gian đặc thù, với cái xã hội và cá nhân có khả năng sáng tạo. Nhưng hậu hiện đại lại cho rằng không thể có tính hợp thức khách quan giống như việc không thể có sự bảo đảm niềm tin tuyệt đối cho siêu tự sự. Cơ sở đích thực của tính hợp thức – trong tình thế hậu hiện đại – là một tấm vải quyền lực không thể nhìn xuyên suốt. Lyotard đã mô tả tấm vải quyền lực đó bằng khái niệm trò chơi ngôn ngữ của Wittgenstein. “Bằng thuật ngữ này ông muốn nói rằng mỗi một loại phát ngôn khác nhau đó có thể phải được xác định theo các qui tắc chuyên biệt cho các đặc điểm riêng của chúng và cho việc sử dụng mà người ta ấn định cho chúng, giống y như trò chơi cờ được quy định bằng bộ quy tắc xác định đặc điểm của quân cờ cũng như cách thức đi từng nước cờ phù hợp”(3). Tư duy hiện đại cho rằng từng lĩnh vực của cuộc sống và toàn thể thế giới có thể nắm bắt bằng sự phân tích có hệ thống các loại trò chơi ngôn ngữ có vai trò trong đó. Nhưng Lyotard cho thấy rằng trong tình thế hậu hiện đại, “không có một siêu ngôn ngữ phổ quát, nên bản thân khoa học cũng không thể đặt cơ sở cho tính ràng buộc của những luật chơi của chính nó”(4). Có thể nhận ra sự giống nhau giữa lập luận của Lyotard về xã hội và lý thuyết về giải cấu trúc sau này.

Đằng sau khái niệm tri thức hậu hiện đại có thể nhận thấy một vấn đề triết học cổ điển. Đó là vấn đề chủ thể. Thực ra, xung quanh vấn đề này, các ý kiến rất phân tán. Tư duy hậu hiện đại đã làm cho nguyên lí chủ thể và cùng với nó là khả năng lí thuyết thống nhất về chủ thể, trở nên có vấn đề. Nguyên lí “cái chết của chủ thể” không có nghĩa là từng cá nhân, con người thôi tồn tại trong thời hậu hiện đại, mà có nghĩa là chủ thể không còn là cái trung tâm, có thể diễn giải, mà nó là sự phản ứng liên quan tới cái gì đó. Đầu tiên là trong triết học Nietzsche, tiếp đến trong các tác phẩm của Freud. Từ năm 1915, Freud đã nói đến việc phân tâm học là sự phê phán nguyên lí tự say đắm bản thân, nó đặt giả thiết về sự đa dạng hóa các sức mạnh chủ quan không thể mô tả, có nhiều hướng, nằm sâu nơi cái tôi. Ngược lại với quan niệm hiện đại về chủ thể, hậu hiện đại bác bỏ cái tôi – cá nhân, xem cái tôi – cá nhân là một dạng kết cấu sau của siêu tự sự. Từ những quan điểm khác nhau của các nhà lí thuyết hậu hiện đại, trong thực tế, người ta đã phá vỡ khái niệm Chủ thể hiện đại. Lacan và Kristéva từ góc độ phân tâm học đã giải cấu trúc chủ thể từ sự phân tán và hỗn loạn bên trong của cá nhân; còn Roland Barthes trong tập tiểu luận tự thuật về bản thân (năm 1905) đã phân tích những khả năng của chủ thể; Althusser và Foucault thì viết về đề tài này từ quan điểm triết học xã hội. Chúng ta biết, rằng lịch sử, tính lịch sử là khái niệm ngự trị tuyệt đối trong thời tiền hiện đại cổ điển, nay trở thành bộ phận của quan niệm chủ thể trong khuôn khổ hậu hiện đại. Hậu hiện đại ngày càng tạo ra khái niệm mới về chủ thể, trên bình diện vĩ mô và vi mô; và các hình thức mang tính quá trình của sự tồn tại của con người đã được thích ứng vào khuôn khổ tư duy hậu hiện đại, trên hai bình diện đó. Triết gia hậu hiện đại nói về mối quan hệ chủ thể hóa vĩ mô – lịch sử là Michel Foucault. Có thể nói, trong toàn bộ sự nghiệp của mình, Foucault là nhà sử học, thế nhưng hoạt động của ông trong một thời gian dài đã không có mấy ảnh hưởng đến các nghiên cứu chuyên ngành lịch sử. Phải đợi đến những năm tám mươi của thế kỷ trước với sự xuất hiện của chủ nghĩa lịch sử mới, cùng với phê bình văn hóa và chủ nghĩa nữ quyền thì lý thuyết của Foucault mới bắt đầu mang lại kết quả. Sự sắc sảo của Foucault hướng tới cái chủ thể tiên nghiệm, xuất phát điểm của triết học hiện đại, có từ Descartes. Theo đó, đằng sau một sự thông báo là người tạo ra mục đích thông báo; đằng sau hàng loạt sự thông báo là người phát ngôn duy lí; đằng sau các mã lời nói, phong cách nói là cá nhân trừu tượng, người nắm bắt được cái toàn thể của thế giới sự vật và thế giới con người bằng phương pháp chung, duy lí. Nhìn từ lịch sử triết học thì hậu hiện đại có nghĩa là sự chấm dứt và phê phán nguyên lí trung tâm của cái tôi Descartes. Đối diện với “tôi tư duy vậy thì tôi tồn tại”, Foucault đã thể nghiệm cái nhìn mới về lịch sử – xã hội, và chỉ ra sự thiếu vắng tâm điểm của chủ thể. Ông cho rằng, lịch sử và xã hội không phải là một quá trình được tổ chức thông qua một cuộc tiến hóa có thể nhìn thấu suốt một cách duy lí, mà đó là sự tiếp nối lẫn nhau của các sự việc hỗn loạn. Diễn ngôn là thuật ngữ quan trọng của Foucault, nó là thứ ngôn ngữ sắp xếp lại cuộc sống, qua đó chúng ta nhìn thấy thế giới. Vượt lên chủ nghĩa cấu trúc, Foucault đã bác bỏ việc có thể tìm thấy một phương thức phát ngôn tuyệt đối, cuối cùng. Trong các phân tích của mình, ông không nghiên cứu các diễn ngôn lớn, trung tâm, mà xuất phát từ các ví dụ phát ngôn có vấn đề, riêng tư hơn, ngoài lề cuộc sống (người điên, nhà tù, bệnh tật, tình dục)(5). Foucault đã không phân tích một số diễn ngôn bằng phương pháp lịch sử, theo trục ngang, mà bằng phương pháp khảo cổ học, theo trục dọc. Ông tập hợp các văn bản liên quan đến từng thời kì độc lập với các tác giả, tiểu sử, và phân tích phương thức thể hiện chung có trong chúng. Ông bác bỏ quan niệm cho rằng một số diễn ngôn có nguồn gốc tiên nghiệm và trả lời câu hỏi “Ai nói?” là: “Lời”. Theo Foucault triết học hiện đại đã xác lập khái niệm con người trên tính chất hai mặt. Thứ nhất, như là con người tư duy – không tư duy, theo đó con người được xác lập qua những lực lượng bên ngoài, nhưng nó ý thức được và biết chiến thắng những lực lượng này. Thứ hai, như kẻ làm ra lịch sử và thuộc về lịch sử. Thứ ba, như là siêu nghiệm và có kinh nghiệm, tức là kẻ cấu thành thế giới bên ngoài và được cấu thành thông qua thế giới bên ngoài. Quan niệm về con người tổng quát, hiện đại như thế này được Foucault nhấn mạnh trên cơ sở lập luận không phải Con người mà là Lời nói sinh ra con người. Kết quả là chủ thể nhận vị trí sáng tạo  mới, các khoa học sinh ra để nghiên cứu nó (tâm lí học, xã hội học), các thiết chế được xây dựng liên quan đến nó. Các véctơ sáng tạo của cá nhân thời hậu hiện đại không đến từ bên ngoài, mà xuất phát từ bên trong. Mỗi cá nhân tạo ra véctơ, các lực lượng tạo nên diễn ngôn của đời sống lại nằm ngay trong mỗi cá nhân.

2. Hậu hiện đại cố gắng giải thích sự liên hệ với thế giới và hiện thực của các kí hiệu và hình ảnh, nó không tin cậy vào sự mô tả hiện thực của các kí hiệu và hình ảnh. Tư duy ngôn ngữ học theo tinh thần Descartes giả thiết về mối quan hệ giữa kí hiệu và cái được biểu đạt, một mối quan hệ bình đẳng và cân bằng rằng thế giới và ngôn ngữ tạo ra nhau. (Wittgenstein trong cuốn Bàn về triết học – logich đã thể hiện quan điểm này). Nhưng hậu hiện đại lại cho rằng không có sự cân bằng này giữa bản chất của kí hiệu và bản chất của cái hiện thực liên quan, chúng không bình đẳng, vì ngôn ngữ giảm bớt và làm méo mó hiện thực, cái không thể nói ra. Trong các lí thuyết hậu hiện đại đã có nhiều khái niệm liên quan đến sự bất cân xứng này như phúng dụ, tu từ…

Lí thuyết về cái siêu phàm, trong ý nghĩa mà Lyotard dẫn nhập, thực chất là sự xác lập quan niệm nghĩa thay cho khoa học ngữ pháp của ngữ nghĩa học. Sự thực hiện cái văn bản siêu phàm là phúng dụ (allegoria). Phúng dụ là một kết cấu hình ảnh đặc trưng, là phương thức thể hiện mà từ cuối thế kỷ XVIII, suốt thời kỳ hiện đại hóa, luôn mâu thuẫn với biểu tượng. Ở hình ảnh biểu tượng, ý nghĩa của hình ảnh và cái mang nó – do hình thức tương ứng – hoàn toàn nhập làm một; và biểu tượng mang đến cái hiện thực hình ảnh có tính không gian của chân lí đời sống. Chính vì thế, biểu tượng gắn liền với cái chất liệu thuộc về ngôn ngữ.

Ở phúng dụ, không có sự tương ứng hình thức này, không có sự hòa nhập làm một của cái biểu đạt và cái được biểu đạt. Trong kết cấu hình ảnh của phúng dụ, người tiếp nhận, trên cơ sở một truyền thống văn hóa, gắn kết cái mang nó (vật biểu đạt) với ý nghĩa. Để hiểu nó, người ta cần trang bị cho mình tri thức văn hóa. Ví dụ, một người đã đọc và hiểu biết về Kinh Thánh thì sẽ biết rằng cái phúng dụ “con cừu non của Chúa” muốn chỉ ai. Do vậy, phúng dụ không mang tính chất ngôn ngữ, không mang tính không gian, mà nó được xây dựng trên một sự sai lệch về thời gian qua sự gợi nhớ một truyền thống xa xưa. Nếu chỉ một mình nó, cái biểu đạt hoàn toàn vô nghĩa và không khớp với cái ý nghĩa được biểu đạt. Hậu hiện đại không mang trở lại cái ý nghĩa thi pháp được xây dựng trên một truyền thống xa xưa. Đối với hậu hiện đại, phúng dụ không hướng tới cái truyền thống được gìn giữ trong các văn bản của quá khứ, mà ngược lại, nó mở theo tương lai. Việc đánh giá lại phúng dụ đã đặt dấu hỏi về lý thuyết nghệ thuật hậu lãng mạn, và thay vào vị trí hàng đầu của yếu tố hình thức, biểu hiện, phúng dụ là một phương thức đọc cái đã được viết ra. Craig Owens lưu ý rằng phúng dụ không phải là tường giải học, vì phúng dụ là sự mô tả và đọc, không phải là sự mở ra cái ý nghĩa khởi nguyên nào đó, mà nó đưa tới nghĩa mới cho hình ảnh. Phúng dụ không chỉ xuất hiện như là kĩ thuật biểu hiện, mà phê bình văn học cũng được phúng dụ hóa, trở thành “phúng dụ tự sự”: Phê bình văn học không tìm kiếm cái ý nghĩa cốt lõi có sau văn bản, mà đọc và kết nối sự liên tưởng với nó, mở rộng và bổ sung nó. Có thể định nghĩa phúng dụ như là sự chồng chất hình ảnh bổ sung. Tức là phúng dụ mang tính chất bổ sung, và ý nghĩa bổ sung được hình thành một cách liên tục, nó phải kết cấu và làm cho cái ý nghĩa đã ổn định, hiển ngôn hay ẩn dụ trở thành thứ yếu(6).

Tư duy hậu hiện đại không thừa nhận một thứ diễn ngôn có hiệu lực và mang tính phổ quát, do đó không có siêu tự sự tinh thần làm cho tất cả đều yên ổn. Ngôn ngữ không phải như Saussure và ngôn ngữ học hiện đại quan niệm, bởi vì đằng sau cái hệ thống hình thức có vẻ ổn định đó ẩn dấu những thay đổi, chúng dự báo sự sâu lắng không thể nắm bắt cũng như sự hỗn loạn đằng sau sự sâu lắng được cấu trúc của ngôn ngữ. Có nhiều quan niệm ngôn ngữ học hậu hiện đại khác nhau, trong số đó nổi bật nhất là Martin Heidegger và Sigmund Freud, những người đã cấp cho ngôn ngữ cái cơ sở không thuộc về ngôn ngữ(7); ở một hướng khác theo tinh thần giải cấu trúc có Jacques Derrida và Paul de Man, theo tường giải học có Paul Ricoeur.

Một trong những quan điểm quan trọng nhất của M. Heidegger là không tồn tại ngôn ngữ. Đối với ông, ngôn ngữ cũng giống như Hữu thể, không phải là cái gì đó có thể mô tả và viết về nó một cách chính xác. Ngôn ngữ là một mối quan hệ không thể thiếu trong đó con người tồn tại như là con người. Heidegger không có ý định nói điều gì mới mẻ, mà chỉ muốn trải nghiệm cùng chúng ta rằng con người có thể sống và ở trong ngôn ngữ như thế nào. Cái mà trong những lời nói của chúng ta nó thể hiện chính nó là gì. Như vậy, ngôn ngữ có một tầng bậc nguyên thủy dùng để cho con người trải nghiệm cuộc sống, nó là một thứ thi ca cổ xưa mà một dân tộc dùng để nói lên sự tồn tại của mình. “Ngôn ngữ là ngôi nhà Hữu thể” là bắt đầu từ đây, một ngôi nhà mà người ở trong đó cùng lúc vừa tạo ra ngôi nhà vừa được nó tạo ra. Heidegger phản đối ngôn ngữ học hiện đại. Ông phản đối việc cho rằng ngôn ngữ là để thể hiện một điều gì đó của hiện thực, rằng nó là hoạt động của con người hướng tới mục đích nào đó. Theo ông, ngôn ngữ chỉ thể hiện chính nó và là kết quả hoạt động của chính nó. Nằm ở trung tâm quan niệm ngôn ngữ của Heidegger là khái niệm Lời nói. Ông khẳng định rằng lời nói quyết định tồn tại và sự hiểu. Chúng ta không nên hiểu lời nói ở đây trong ý nghĩa thông thường mà phải xem nó là khả năng khởi phát của một hoạt động nói ra sự tồn tại (Hữu thể) phổ quát. Lời nói luôn hiện hữu đồng thời, mang tính nguyên thủy giống như lời thơ. Các ẩn dụ, cách nói của nhà thơ lớn thường chứa đựng lời nói này; các nhà thơ thường có lối nói (cách thể hiện) mà cho tới lúc đó nó chưa có trong phạm vi lời nói thông thường. Bản chất của cách nói thi ca là phải mới. Lời nói là sự cấu âm của sự hiểu. Ngôn ngữ là sự cấu thành của lời nói. Heidegger nhấn mạnh(8).

Như vậy, lời nói không phải là hệ quả của ngôn ngữ, và mối quan hệ langue – parole đã bị đảo ngược ở Heidegger. Nói chính xác hơn: đằng sau ngôn ngữ, Heidegger nhận ra một nguyên lí thời gian mang ý nghĩa tạo lập, đó là lời nói. Giữa lời nói và lời (Rede và parole) có mối liên hệ, cả hai đều mang tính chất cá nhân, cả hai thuộc về thời gian và có qui tắc. Lời nói này của Heidegger khác với lời ở Saussure khi Saussure chỉ xem nó là hệ quả của một hệ thống qui tắc ổn định, mang tính không gian; nó đứng sau ngôn ngữ và qui tắc. Heidegger còn đề nghị giải phóng ngữ pháp ra khỏi logich. Tư tưởng này sẽ đồng hành với giải cấu trúc mà người đại diện lớn nhất không phải ai khác là chính Jacques Derrida.

Lật lại hệ thống của Edmund Husserl, J. Derrida đã đưa ra một quan niệm về nghĩa khác một cách cơ bản so với quan điểm của E. Husserl. Đối với Husserl, trung tâm nghĩa, bản chất nghĩa đã có trong ý thức của người làm ra nghĩa(9). Cái ý thức này và tính ý hướng quan hệ với nó là tấm phủ bằng vàng của nghĩa mà mọi sự đọc đều phải tôn trọng bằng cách nào đó. Nhưng đối với Derrida, ý thức của tác giả không hề có ưu thế tuyệt đối bên trên nghĩa của ngôn từ. Thậm chí tác giả chỉ phát hiện được nghĩa của ngôn từ qua việc viết ra nó, hầu như nhà văn đối diện với đám đông những cái biểu đạt độc lập với anh ta. Cái biểu đạt tự nó nói nhiều hơn bất kì sự sử dụng nào của tác giả. Kí hiệu được viết ra không phải là cái gửi đi mà chỉ là cái nhà văn nhận được. Derrida cho rằng, các kí hiệu không thông báo mà chỉ mang lại khung khổ cho việc tạo ra ý nghĩa của văn bản; con người không nói ra điều gì bằng kí hiệu, mà việc sử dụng các kí hiệu tạo điều kiện để chúng ta có được sự đối thoại. Ý nghĩa được tạo thành qua việc cá nhân người hiểu đem những cái biểu đạt đã đối chứng quan hệ với những cái biểu đạt khác, chúng đều có quan hệ với ý nghĩa. Không có chuyện ý nghĩa như là cái bảo đảm để làm rõ mối quan hệ giữa kí hiệu và hiện thực, và cũng không có chuyện ý nghĩa đi tìm ý hướng của nghĩa, ý định của thông điệp. Theo Derrida, những cái biểu đạt vĩ đại hơn rất nhiều so với những cái được biểu đạt, bởi vì hệ thống những cái biểu đạt phân chia cái thế giới đang có quanh ta; và rất nhiều cái sở dĩ không có đối với ta là vì chúng ta không có từ ngữ nói về nó. Tất cả nghĩa đều mang tính ý hướng, nó là hậu quả của cái trò chơi được thực hiện vĩnh viễn với những cái biểu đạt, các ý định của chúng ta không vượt lên trước cái được nói ra, nhờ những điều được nói ra mà ý định của chúng ta trở nên rõ hơn, có thể nắm bắt. (Chính Freud đã sáng tạo phương pháp chữa bệnh theo nguyên tắc này trong phân tâm học). Derrida nhấn mạnh rằng, trong quá trình sử dụng ngôn ngữ, chúng ta đối chứng với một hệ thống cái biểu đạt cổ xưa, rồi đưa các ý định của mình vào hệ thống đó, những ý định mà do bị lóa mắt bởi tình yêu bản thân chúng ta cố tin rằng chúng là những ý định nguyên khởi. Đối với Derrida, văn bản văn học là mảnh đất đặc trưng của vấn đề nghĩa. Derrida cho rằng các kí hiệu và cái biểu đạt, trong quan hệ với nhau, chúng tạo nên một sự kết nối. Văn bản văn học không khép kín, nghĩa của nó không bị trói buộc bằng sự giúp đỡ của tác giả hay sự liên quan với hiện thực; văn bản luôn mở, nó cần được bổ sung và tạo khả năng bổ sung. Vì đọc hết một văn bản văn học cũng tạo nghĩa như là việc viết ra nó, thậm chí tất cả sự viết thực ra cũng là đọc văn bản. Cái mới trong suy nghĩ của Derrida là đối với ông, không phải từng tác phẩm, mà toàn bộ ngôn ngữ đều mang tính chất tranh thánh. Ngôn ngữ là một loại tranh thánh bằng lời, nơi xuất hiện việc sử dụng nghĩa, nhưng tổng số việc sử dụng nghĩa cũng không bao giờ có khả năng mở ra cái hình ảnh tổng thể ẩn dấu, cái lược đồ nuôi dưỡng việc sử dụng ngôn ngữ của chúng ta. Tính chất đa ý nghĩa không thể phát hiện được trong văn bản này hay trong văn bản kia, mà nó chuyển vào bản chất của ngôn ngữ. Ngôn ngữ không ổn định, nó vừa là đối tượng vừa là công cụ và sự cưỡng chế của một trò chơi thường xuyên. Cái trò chơi mà trong nó chúng ta trao cho văn bản những nghĩa, không một ai nói trước, hoàn toàn đi từ bất ngờ này đến bất ngờ khác. Như vậy, tính ngôn ngữ là yếu tố bấp bênh, do đó từng văn bản, ngược lại với ngôn ngữ, không thể là bức tranh thánh bằng lời tự trị, trọn vẹn, mà bản chất của nó là luôn có khoảng trống và mang nghĩa khác khi quan hệ với những cái biểu đạt khác, những văn bản khác.

Trong một quan niệm như thế này thì mối quan hệ cái biểu đạt – được biểu đạt trở nên không có trọng lượng cũng là điều dễ hiểu. Nghĩa không vận động trong mối quan hệ của cái biểu đạt và cái được biểu đạt, mà nó xác lập ranh giới trong hệ thống độc lập của những cái biểu đạt được những người sử dụng kí hiệu duy trì và làm cho chúng hoạt động một cách vô ý thức. Nghĩa chính xác của một cái biểu đạt phụ thuộc vào việc có những cái biểu đạt như thế nào liên quan với nó, hay ngược lại với nó. Đây là điều mà F. Saussure nhận ra từ trước. Saussure đã biết rằng hệ thống những cái biểu đạt – chẳng hạn những từ dùng để gọi tên các màu sắc trong một ngôn ngữ – không hình thành theo hệ thống những cái được biểu đạt (những ví dụ màu sắc có thật), bởi vì trong mỗi ngôn ngữ thì từ mang nghĩa màu sắc có tính chất, mức độ khác so với từ đó ở trong ngôn ngữ khác. Tức là không phải các màu sắc, mà các từ chỉ màu sắc là bị qui định theo phương thức khác nhau. Nhưng Saussure và chủ nghĩa cấu trúc đã giả thiết rằng bên trong mỗi hệ thống thì trong mối quan hệ được tạo ra một cách lâu dài, những sự phân biệt là ổn định. Sự phân biệt của hệ thống kép cái được biểu đạt – cái biểu đạt mà chủ nghĩa hiện đại đưa ra lại ẩn chứa mối nguy hiểm, bởi vì nó đặt ra ngay cái giả thiết rằng cặp cái được biểu đạtcái biểu đạt cùng là quan hệ thứ bậc, trong đó cái có trọng lượng nhất là cái được biểu đạt “tồn tại trong thực tế”. Như vậy là có một hệ thống cái được biểu đạt độc lập, không phụ thuộc vào những cái biểu đạt, cái hệ thống các khái niệm thuộc về ý thức có từ “khởi đầu”, chỉ sau đó mới có ngôn từ. Và đây chính là sự hình dung về “cái được biểu đạt tiên nghiệm” mà Derrida kịch liệt phản đối. Ông phát hiện ra rằng trong quá trình sử dụng những cái biểu đạt, bên trong mỗi ngôn ngữ, hệ thống những cái biểu đạt – được biểu đạt cũng không ổn định mà thường xuyên thay đổi. Tác động tương hỗ và sự tổ chức vào hệ thống mới của những cái biểu đạt là quá trình không thể ngăn cản. Do đó, nghĩa không phụ thuộc vào những ý định của chủ thể sử dụng ngôn ngữ, thậm chí nó thường xuyên “lừa” người sử dụng ngôn ngữ và buộc anh ta phải phát hiện ra những nghĩa mới. Nghĩa được xác định không phải qua cái hệ thống sức mạnh cá nhân, nhưng lại có hiệu lực thông qua những hoạt động sử dụng kí hiệu cá nhân.

Khái niệm văn học, chính xác hơn là tính văn học, trong giải cấu trúc có ý nghĩa quyết định. Đối diện với chủ nghĩa hình thức, giải cấu trúc đụng đến một vài cặp mâu thuẫn đóng vai trò quan trọng trong việc xác định tính văn học trong tư duy hiện đại như nghiêm túc/ không nghiêm túc; theo từng lời/ ẩn dụ, sự thật/ ước lệ. Giải cấu trúc cắt đứt với các định nghĩa văn học hiện đại thông thường, được xây dựng theo logich là văn học sử dụng ngôn ngữ đặc biệt, biến thể của ngôn ngữ thường nhật. Trong tư duy hiện đại, “tính văn học” thông thường được định nghĩa qua việc sử dụng kí hiệu hay kĩ thuật thông báo đặc trưng, hoặc qua ngôn ngữ ước lệ qui định các nguyên tắc liên quan đến hiện thực. Khái niệm văn học trong tư duy hiện đại là hướng đến khách thể văn bản, đến các quan hệ ngôn ngữ được xác lập thông qua cái khách thể văn bản. Còn giải cấu trúc thì lại cố gắng đưa khái niệm văn học ra khỏi các thứ bậc truyền thống, trung tâm logo là nghiêm túc/ không nghiêm túc; đơn nghĩa/ đa nghĩa; sự thật/ ẩn dụ. Hậu hiện đại cho rằng không thể xem văn học là sự ăn theo ngôn ngữ, là sự điều chỉnh ngôn ngữ thường nhật, mà ngược lại, cần phải hiểu cái ngôn ngữ đặc thù của triết học như là biến thể đặc trưng của ngôn ngữ văn học, thậm chí có thể diễn giải ngôn ngữ thường nhật như là phương thức thể hiện đã loại bỏ tính ẩn dụ và ước lệ. Derrida đã không đảo ngược các thứ bậc một cách đơn giản. Khi ông cho rằng triết học là một loại văn học đặc trưng, thì không có nghĩa là ông muốn hạ thấp triết học xuống dưới văn học, mà chỉ muốn nói rằng trong văn học thì đặc trưng cơ bản của tu từ, của sự viết được bộc lộ tự do hơn, nhất quán hơn trong khi triết học lại tìm cách dấu và hạn chế nó. Không phải giữa một tác phẩm văn học và một tác phẩm triết học tồn tại thứ bậc, mà là đằng sau tác phẩm triết học và văn học có một sự viết được xác lập trong một ý nghĩa tu từ học, nhưng ở tác phẩm văn học thì phẩm chất đó dễ bộc lộ hơn. Ngôn ngữ văn học rất tự do, nó là một thứ “tuyệt đối văn chương”, bởi vì trong đó mọi đặc điểm ngôn ngữ đều có thể xuất hiện. Không thể xác định được ngôn ngữ văn học bằng cách chúng ta cho nó đối diện với những đặc điểm của ngôn ngữ khác, phi văn học. Văn học vượt lên mọi định nghĩa về nó. Theo Derrida văn học không phải là hình thức ngôn ngữ đặc trưng mà là hình thức đọc đặc trưng. Văn học sử dụng mọi loại ngôn ngữ có mặt bí mật khắp nơi; với cấu trúc tự giải, nó là văn bản tự khác với chính nó(10).

Cần nói lại về khái niệm quan trọng nhất của nghiên cứu liên quan đến tính văn học của chủ nghĩa cấu trúc do R. Jakobson đề xuất, đó là chức năng thi pháp. Mô hình ngôn ngữ có cơ sở giao tiếp thực ra có thể xem là bước đi đầu tiên đã thử đưa việc sử dụng ngôn ngữ vào hệ thống của Sausure. R. Jakobson tuyên bố rằng chức năng thi pháp không liên quan đến sự thông báo, mà nó hoạt động bên trong hệ thống của cái biểu đạt, mục đích chính của nó là thúc đẩy cái khả năng cảm nhận các kí hiệu. Paul de Man đi tiếp với việc đổi mới cái nhìn về chức năng thi pháp. Từ cái chức năng đã được xác định, ông diễn giải nó thành phương thức tồn tại thuộc bản chất của ngôn ngữ. Đối với ông, chức năng thi pháp trong ngôn ngữ luôn hiện hữu, chỉ có thể quên nó, bóp nghẹt nó. Chính giải cấu trúc đang cố gắng chỉ ra cái sự kiện lãng quên đó. Còn có một sự khác biệt nữa giữa R. Jakobson và giải cấu trúc là nhà ngôn ngữ học cấu trúc khi phân tích các văn bản đã mở ra các dấu vết chức năng thi pháp bằng hệ thống công cụ chức năng siêu ngôn ngữ, trong hệ thống khách thể mã. Mã thì lại chứa trong nó vô vàn mối quan hệ khách quan mà một phần các mối quan hệ này không trang bị chức năng thi pháp. Vì thế, không thể có việc là bằng sự mô tả khách quan và toàn bộ mã mà khẳng định chức năng thi pháp. Điều kiện tiên quyết của việc này là trong trường hợp một văn bản có trước thì cái gì có thể rơi vào hệ hình chung, cái gì có thể mang chức năng thi pháp? Một mặt nó phụ thuộc vào văn bản, mặt khác nó phụ thuộc vào người tiếp nhận có khả năng nhận biết các chức năng thi pháp, theo cách người sáng tác. Cả hai hướng này đều bị làm cho phức tạp vì mối quan hệ của chúng xẩy ra một cách khách quan, mà xẩy ra thông qua sự đối thoại của một người hiểu văn bản. Việc chúng ta biết nói gì về thế giới, chúng ta thấy cái gì liên quan với cái đang có, thực chất là tùy thuộc vào việc chúng ta có khả năng hệ hình hóa như thế nào, biết nhìn nhận chức năng thi pháp ra sao trong cái thế giới bao phủ quanh ta. Hệ hình tạo nên chúng ta và ngôn ngữ của chúng ta, cái chúng ta nói ra và cả sự hiểu của chúng ta(11).

Hà Nội, 2011

_____________

(1) Jean François Lyotard: Hoàn cảnh hậu hiện đại (Ngân Xuyên dịch). Nxb. Tri thức, H, 2007. Chúng tôi cũng tham khảo bản dịch tiếng Hung: Jean François Lyotard: Trạng thái hậu hiện đại (Orosz Lászlo dịch, Nxb. Századrég, 1993).

(2) Jean François Lyotard: Hoàn cảnh hậu hiện đại. Sđd, tr.53.

(3), (4) Xem Bùi Văn Nam Sơn: Lyotard với tâm thức và hoàn cảnh hậu – hiện đại (Lời giới thiệu cho cuốn Hoàn cảnh hậu hiện đại. Sđd). Chúng tôi cũng đồng ý với ý kiến của Bùi Văn Nam Sơn, khi ông viết: “Dù có đồng ý với Foucault hay không, hậu hiện đại cho rằng việc hợp thức hóa khoa học bằng mô hình giải phóng chủ thể ấy – dựa trên nguyên tắc một lý tính – cũng đã sụp đổ, khi người ta nhận ra rằng từ những phát ngôn sở thị (mô tả – denotativ) của khoa học, không thể rút ra những phát ngôn có tính chỉ thị (prescriptiv) được. Cửa đang mởHãy đóng cửa lại! là hai trò chơi ngôn ngữ hoàn toàn dị loại”.

(5) Cuốn sách quan trọng của Michel Foucault là Khảo cổ học tri thức. Chúng tôi nghiên cứu công trình này qua bản dịch tiếng Hungari của Perczel István. Nxb. Alantisz, 2001.

(6) Trong cuốn Allegories of Reading (New Haven – London, Yale University Press, 1979), Paul de Man cho rằng quá trình đọc văn bản văn học, tính chất từ chương vừa tách bạch vừa gắn kết ngôn ngữ nhận thức với ngôn ngữ thực hành và đặc trưng của ngôn ngữ văn học ẩn chứa trong khả năng của sự đọc sai, hiểu sai. Chúng tôi nghiên cứu công trình này qua bản dịch tiếng Hungary của Fogarasi György. Nxb. Magvetö, Budapest, 2006.

(7) Trong công trình triết học ngôn ngữ Trên đường đến với ngôn ngữ (Trương Đăng Dung dịch, in trong Tác phẩm văn học như là quá trình. Nxb. KHXH, H, 2004) Martin Heidegger đã bàn về bản chất của ngôn ngữ, về sự hòa tan của tồn tại và ngôn ngữ trong nhau, vì theo ông ngôn ngữ là ngôi nhà của Hữu thể.

(8) Các quan điểm triết học của M. Heidegger đã chi phối cái nhìn của ông về vai trò và bản chất của ngôn ngữ. Nếu Husserl xem ngôn ngữ chỉ là công cụ thứ yếu dùng để thể hiện các ý tưởng đã có từ trước, thì Heidegger xem ngôn ngữ là nơi mà đời sống con người diễn ra, là cái đầu tiên tạo ra thế giới. Ông cho rằng ngôn ngữ là sự kiện có đẳng cấp cao nhất của sự tồn tại của con người. Heidegger không xem ngôn ngữ chỉ là sự thể hiện của một chủ thể, chủ thể chỉ là nơi mà chân lí của thế giới được nói ra.

(9) E. Husserl và các học trò của ông bảo vệ nghĩa tác giả là do quan niệm của họ về vai trò thứ yếu của ngôn ngữ trong việc làm cho sự trải nghiệm chủ quan trở thành nghĩa. Theo họ, hoạt động nắm bắt một hiện tượng nào đó được thực hiện độc lập với ngôn ngữ. Ngôn ngữ chỉ là hoạt động thứ hai, nó gọi tên cho nghĩa, cái mà bằng cách nào đó chủ thể đã tri giác được. Ngôn ngữ chỉ là công cụ chuyển tải thông điệp.

(10) Chúng tôi nghiên cứu các công trình sau đây của Jacques Derrida qua bản tiếng Hungari:

Văn phạm học. Nxb. Eletünk-magyar mühely, 1991.

Cấu trúc, kí hiệu và trò chơi trong diễn ngôn của các khoa học nhân văn. Tạp chí Helikon, số 1-2/1994.

Tặng phẩm của thời gian. Nxb. Gond-Polatinus (Hungary), 2003.

(11) Còn một người Pháp nữa mà chúng tôi muốn nhắc đến ở đây, đó là Jacques Lacan, người đã diễn giải lại học thuyết Freud trong ánh sáng của cấu trúc và hậu cấu trúc. Lacan không quan tâm đến cái vô thức bản năng đi trước ngôn ngữ. Ông không chỉ khẳng định cái vô thức cũng được cấu trúc như một ngôn ngữ mà còn khẳng định vô thức cũng là sản phẩm của ngôn ngữ. Để hiểu lí thuyết của Lacan chúng ta cần trở về với khái niệm cái biểu đạtcái được biểu đạt của F. Saussure. Theo Saussure, vương quốc của các ý nghĩa, xét từ bản chất là hỗn loạn, trước khi được ngôn ngữ sắp xếp. Saussure không nghiên cứu việc các ý nghĩ tồn tại như thế nào để đi trước ngôn ngữ, ông chỉ nhấn mạnh mối quan hệ của kí hiệu ngôn ngữ và kinh nghiệm hỗn loạn. Sở dĩ chúng ta nắm bắt được kinh nghiệm cảm xúc là nhờ ta tạo ra mối quan hệ giữa hai thể liên tục, một là của âm, một là của ý nghĩ, cả hai đều hỗn loạn. Ngôn ngữ lựa chọn một mẩu hỗn loạn của âm và ý nghĩ cho sóng đôi với nhau: Cái biểu đạt (thành tố âm) với một cái được biểu đạt đi cùng với một khái niệm. Saussure xem đây là vấn đề đã được giải quyết, vì sau đó ông nói đến sự hòa hợp giữa cái biểu đạt và cái được biểu đạt như là hai mặt của một tờ giấy. Vấn đề là: làm sao có được sự khác biệt từ sự hỗn loạn để rồi xuất hiện nghĩa? Đến đây thì Saussure im lặng. Theo Elizabeth Wright, có thể xem Lacan bắt đầu từ chỗ mà Saussure dừng lại. Ông cho thấy cái biểu đạt chuyển động như thế nào trên thể liên tục, và nghĩa thay đổi ra sao. Ông tiếp tục phát triển mối quan hệ cái biểu đạt – cái được biểu đạt của Saussure bằng cách vận dụng những cái biểu đạt khác nhau cho cùng một cái biểu đạt, từ đó chỉ ra sự khác biệt trong diễn giải. Đối với Saussure, cái biểu đạt không trôi trượt trên cái thể liên tục của cái được biểu đạt, nhưng theo Lacan thì cái biểu đạt có thể trôi trượt trên cái thể liên tục, xa dần nơi nó lựa chọn cái được biểu đạt. Freud cho rằng vô thức tồn tại trước khi ngôn ngữ có thể hoạt động, nhưng Lacan lại cho rằng vô thứcngôn ngữ xuất hiện đồng thời với nhau. Khi ngôn ngữ không có khả năng duy trì sự thỏa mãn, thì lúc đó vô thức xuất hiện qua khe hở giữa ngôn ngữ và ý muốn. Đối với Lacan, chức năng ngôn ngữ không phải là để giao tiếp mà là để tạo cho chủ thể một vị trí để anh ta phát ngôn. Ông xem vương quốc cái biểu đạt là quan trọng nhất, nơi thực hiện sự gọi tên các vai trò xã hội. Phê bình văn học, theo Lacan, trước hết chú ý đến những cấu trúc ý muốn được những cái biểu đạt xác lập. Và chủ thể chỉ xuất hiện khi mà nó cần đến ý thức, tức là khi khái niệm cái tôi phát triển. Lacan và Derrida giống nhau là đều quá đề cao cái biểu đạt, chỉ khác ở cách nhấn mạnh vai trò cái biểu đạt mà thôi.

Nguồn: Tạp chí Nghiên cứu văn học số 1 – 2012.Copyright © 2012 – PHÊ BÌNH VĂN HỌC

Leave a Reply