Triết học đương đại và triết học về thời đương đại


 Lời giới thiệu cuốn Toàn cảnh triết học Âu – Mỹ thế kỉ XX (Phan Quang Định biên soạn, Nxb. Văn học, 2008)

                                                                           “It takes two to make a truth”

                                                 (J.L.Austin, 1950)

Bùi Văn Nam Sơn

 

1. Triết học Âu Mỹ thế kỷ XX là công trình biên dịch đồ sộ do soạn giả Phan Quang Định chắt lọc, tổng hợp và nghiền ngẫm từ nguồn tư liệu phong phú của nhiều nhà nghiên cứu lịch sử triết học có uy tín như Remo Bodei, Christian de Lacampagne, Denis Huisman, André Vergez, Bernard Morichère, Samuel E. Stumpf và Donald. C. Abel v.v… Quyển sách công phu này thật có nhiều ưu điểm: nó không chỉ cho ta một bức tranh toàn cảnh về cuộc hành trình của triết học Tây phương trong “một thế kỷ phong phú và vô cùng sôi động” mà còn là một bảng lược đồ cố gắng “tái phối trí những đường kinh đường vĩ để thử định vị các tọa độ của những cảnh giới tinh thần của chúng ta”, giúp người đọc dễ theo dõi cuộc hành trình phức tạp ấy. Phần “văn tuyển” dồi dào được soạn giả dày công phiên dịch càng tạo cơ hội cho người đọc được trực tiếp thưởng thức những đoạn triết văn súc tích và tiêu biểu nhất của từng mỗi triết gia được giới thiệu. Nhưng, đáng tán thưởng hơn cả vẫn là phương pháp biên soạn của tác giả. Ông không chọn “kiểu trình bày tuyến tính, tức giới thiệu những chuỗi ý kiến được nối kết nhau bởi sợi chỉ mong manh của tiến trình thời gian”, cũng không chọn “kiểu mô tả bên ngoài mọi khung cảnh về những hệ thống được thu gọn và đứng tách rời được giả định là có một tồn tại độc lập và phi thời”. Trái lại, ông “thích kiểu tự sự hơn: trình bày những màn cảnh lý thuyết được phân chia thành những phác thảo khái niệm trong đó đan xen và đối chứng những lập luận của các tác giả mang quyết tâm giải minh những vấn đề trọng đại cũng là những vấn đề thiết thân đối với chúng ta”. Được gợi hứng từ phương pháp biên soạn trên đây của tác giả, chúng tôi xin phép đóng góp thêm một vài ý kiến nhỏ chung quanh việc trình bày triết học Âu Mỹ thế kỷ XX như một toàn cảnh và đồng thời như một bảng lược đồ, nhân tác giả, nhà xuất bản và Cty sách Thời Đại cho tôi vinh hạnh được viết đôi lời giới thiệu cho bộ sách quý này.

 

2. Nếu ta thử tìm hiểu triết học Âu Mỹ thế kỷ XX dưới góc độ lịch sử của khái niệm và của các vấn đề, ắt ta trước hết phải tự hỏi: “triết học thế kỷ XX” có nghĩa là gì? Phải chăng nền triết học đương đại ấy chỉ là “thời kỳ đương đại” của một nền triết học vĩnh cửu, bất biến (philosophia perennis), hoặc đó là triết học về/của thời đương đại với một nội dung đặc thù như cách nói của Hegel: triết học “nắm bắt thời đại của mình bằng tư tưởng”?

 

Từ đầu thế kỷ XIX, nghĩa là từ sau sự ra đời của ý thức lịch sử, triết học Tây phương dường như đã chia tay với quan niệm về một nền “triết học vĩnh cửu”, “siêu thời gian”. Điều này đồng nghĩa với việc xem bản thân “thời kỳ đương đại” của chính mình như một “vấn đề” cần được suy tưởng và xử lý về mặt triết học. Một khi lý tính con người đã đặt nình vào trong diễn trình lịch sử thì người làm triết học cũng không còn đứng trên một quan điểm siêu lịch sử để hy vọng có khả năng xem xét và đánh giá tổng quan về diễn trình thời gian và sự phát triển của tư tưởng một cách “khách quan” được nữa. Nói khác đi, tính lịch sử của triết học đã trở nên thiết yếu gắn liền với bản chất của triết học, và, do đó, tình hình đương đại của triết học cũng chính là tình hình của triết học đương đại.

 

3. Đi vào cụ thể, nếu ta muốn xác định cái “đương đại” này, ta có thể tiếp cận bằng hai cách: lịch sử hoặc loại hình. Trong trường hợp trước, ta phải tìm ra các dấu mốc nội tại (thuộc lịch sử tư tưởng) hay ngoại tại (sự kiện lịch sử hiện thực) làm căn cứ để viết lịch sử triết học. Ngược lại, phương pháp loại hình thì nỗ lực đi tìm các đặc điểm chung nhất để phân biệt giữa các hình thái trong lòng triết học đương đại cũng như giữa hình thái đương đại của triết học với các hình thái trước đây.

 

Phương pháp lịch sử hiện thực, ngoại tại tỏ ra không giúp ích gì mấy cho ta: năm 1900 không có sự kiện triết học nào đặc biệt. Ngay cả hai cuộc thế chiến (1914-1918; 1939-1945) cũng (rất đáng ngạc nhiên!) không làm nảy sinh các cuộc nghị luận triết học trực tiếp. Trong thế chiến II, các triết gia ít nhiều ủng hộ chủ nghĩa quốc xã chỉ là số rất ít và không mấy tên tuổi (Ernst Krieck, Alfred Baeumler v.v…). Trường hợp Martin Heidegger là một ngoại lệ và chỉ kéo dài không đầy một năm. Sau 1945, đời sống “hàn lâm” của triết học lại tiếp tục hầu như “bình thường”. Một số triết gia tên tuổi (Max Horkheimer, Th.W.Adorno, Helmuth Plessner…) trở về lại Âu Châu sau thời gian tị nạn ở Mỹ vẫn còn đứng bên lề. Trong khi đó, Triết học phân tích của khu vực Anh-Mỹ định hình từ những năm 30-40 chỉ được du nhập và tiếp thu ở Tây Âu một cách khá muộn màng từ những năm 1960. Còn hiện tượng học, triết học hiện sinh, thông diễn học (các “đặc sản” của triết học Tây Âu) cũng gây tiếng vang ít ỏi ở khu vực Anh-Mỹ. Mãi đến đầu những năm 1980 mới thấy bắt đầu có sự giao thoa, hội nhập thực sự giữa hai truyền thống triết học: Tây Âu (lục địa) và Anh-Mỹ.

 

Tuy nhiên, các dấu mốc lịch sử nội tại của tư tưởng triết học lại rất nổi bật. Có thể nói: ba tác phẩm triết học của thập niên 1920 đã thực sự có ý nghĩa vạch thời đại và tác động của chúng có ý nghĩa quyết định đến việc hình thành các loại hình chủ yếu và tiêu biểu của toàn bộ triết học Âu Mỹ thế kỷ XX. Theo chúng tôi, đó là ba tác phẩm sau đây: Luận văn lôgíc-triết học (Tractatus logico-philosophicus (1921)) của Ludwig Wittgenstein; Lịch sử và ý thức giai cấp (Geschichte und Klassenbewusstsein (1923)) của Georg Lukács; và Tồn tại và Thời gian (Sein und Zeit (1927)) của Martin Heidegger. Như vừa nói, cả ba tác phẩm đều có ý nghĩa “cách mạng tư tưởng” và đặt cơ sở lý luận cho ba truyền thống hay ba loại hình triết học riêng biệt. Ta thử điểm sơ qua:

 

– Quyển Luận văn/ (Tractatus) của L.Wittgenstein hoàn tất bước ngoặt của “triết học về ý thức” sang “triết học về ngôn ngữ” đã bắt đầu manh nha từ Gottlob Frege, Bertrand Russell, G.E. Moore v.v… và, có thể nói là giấy khai sinh cho Triết học-phân tích, hay đúng hơn, cho Triết học-phân tích ngôn ngữ. Nhóm Vienna (Áo) gồm Rudolf Carnap, Moritz Schlick, Otto Neurath, Friedrich Waismann, Hans Reichenbach… vào những năm 1930 đều chủ yếu dựa vào Wittgenstein. Do việc sáp nhập nước Áo vào đế chế Đức năm 1938 khiến phần lớn các thành viên của nhóm Vienna phải ra nước ngoài tị nạn, nên, tại Anh và Mỹ, họ trở thành những khuôn mặt tiêu biểu cho cả một thế hệ triết học hàn lâm (kể cả K. Popper, dù ông sớm giữ khoảng cách với phái thực chứng và tỏ ra ít có thiện cảm với các cách đặt vấn đề của Wittgenstein). Toàn bộ ngành khoa học luận hiện đại đều mang đậm dấu ấn của Wittgenstein và các thành viên của nhóm Vienna.

 

– Quyển Lịch sử và ý thức giai cấp của Georg Lukács là nền tảng của “chủ nghĩa Marx Tây Âu” hay “chủ nghĩa Marx mới” (Ernst Bloch, Karl Korsch…) và cả cho “Lý luận – Phê phán” / Kritische Theorie của Trường phái Frankfurt lừng danh với những Max Horkheimer, Th.W.Adorno, Walter Benjamin, Herbert Marcuse… Ngay từ trước khi phát hiện các tác phẩm thời trẻ của Marx, Lukács đã nhấn mạnh đến mối quan hệ mật thiết của Marx với Hegel, khiến luận điểm cho rằng chủ nghĩa Marx là kẻ “kế thừa chính đáng của triết học cổ điển Đức” (Engels) trở nên khả tín hơn. Cách đọc Marx của Lukács đã đẩy lùi việc quy giản các tác phẩm của Marx vào kinh tế-chính trị học và mở ra khả năng nối kết giữa tư tưởng của Marx với các ngành khoa học xã hội và nhân văn – và về sau, với cả phân tâm học – trong triển vọng giải quyết nhiều vấn đề triết học truyền thống bằng các phương tiện mới mẻ. Có thể nói, không thể hiểu “trường phái Frankfurt” và các tư tưởng cánh tả tiến bộ ở Tây Âu và Bắc Mỹ nếu không kể đến tác động sâu sắc của G.Lukács.

 

Nếu Triết học-Phân tích và Lý luận-Phê phán buộc phải rời bỏ nước Đức phát-xít và châu Âu đầy khói lửa để tìm “vận may” ở khu vực Anh-Mỹ thì tác động của tác phẩm Tồn tại và Thời gian của M.Heidegger tiếp tục mạnh mẽ và sâu rộng ở ngay trên mảnh đất Tây Âu. Tác phẩm này, trong thực tế, đã làm lu mờ các công trình tiên phong của E.Husserl vì đã đặt hiện tượng học trên một cơ sở mới, khiến cho “trường phái Heidegger” giữ vai trò chủ đạo trong đời sống triết học Tây Âu mãi cho đến cuối những năm 1960. Lý do có phần dễ hiểu: quan niệm của Heidegger về triết học gắn liền với việc quay trở lại lý giải và lĩnh hội những văn bản triết học bằng phương pháp ngữ văn học-lịch sử và thông diễn học. Bên cạnh sự cường điệu và “bí truyền hóa” không thể tránh khỏi về mặt thuật ngữ và hành văn triết học, triết học Heidegger đáp ứng đòi hỏi về một chỗ “ẩn cư’ của triết học hàn lâm, vì triết học – với tư cách là “khoa học-tinh thần”, ngay từ thế kỷ XIX, là một lối thoát từ sự khủng hoảng của bản thân sinh hoạt triết học sau Hegel. Mặt khác, nhờ ảnh hưởng rộng rãi của J.P.Sartre và các triết gia hiện sinh Pháp, M.Heidegger trở thành “người đồng sáng lập” (bất đắc dĩ!) của chủ nghĩa hiện sinh Pháp, và, qua đó, lại làm lu mờ Triết học về Hiện hữu của “đối thủ cạnh tranh” là K.Jaspers bắt nguồn trực tiếp từ Soren Kierkegaard. Suốt mấy thập niên, chủ nghĩa hiện sinh là hình ảnh tiêu biểu của triết học Tây phương trước thế giới (kể cả ở nước ta), trước khi nhường bước cho Lý luận-Phê phán và Triết học- Phân tích.

 

Ngày nay, ranh giới giữa các “trường phái” triết học (bắt nguồn từ Wittgenstein, Lukács và Heidegger) dần dần được xóa nhòa. Người ta không còn làm triết học để bảo vệ các hệ thống về thế giới quan nữa, mà hợp tác trên những đề án nghiên cứu hỗn hợp, vượt ra khỏi ranh giới trường phái và chuyên ngành, thu hút và tập trung nhiều triết gia đến từ các chân trời khác nhau. Tuy chưa phải là một “nền hòa bình vĩnh cửu”, nhưng, nhìn chung, việc phân liệt và “đấu tranh một mất một còn” giữa các trường phái theo kiểu truyền thống đã trở nên lỗi thời. Có chăng, để dễ có một cái nhìn toàn cảnh, ta có thể tạm sử dụng phương pháp loại hình nhằm nhận diện triết học đương đại, tuy nhiên, các “loại hình” ấy thực ra chỉ nói lên các định hướng và trọng điểm nghiên cứu khác nhau hơn là các “trường phái” biệt lập, vì trong mỗi loại hình đều bao hàm các đặc điểm của các loại hình khác.

 

Trong tinh thần đó, đa số các tác giả phân biệt ba loại hình khác nhau trong triết học đương đại Âu-Mỹ:

– Triết học có trọng điểm hướng về truyền thống và thông diễn học;

– Triết học có trọng điểm hướng về thực tiễn;

– Triết học có trọng điểm hướng về khoa học.

Cũng có thể có một cách phân loại khác, nhưng không sai biệt lớn về đại thể:

– Triết học có trọng điểm hướng về hiện sinh và siêu việt;

– Triết học có trọng điểm hướng về xã hội;

– Triết học có trọng điểm hướng về khoa học.

 

Nếu ta hiểu triết học có trọng điểm hướng về truyền thống chủ yếu là nỗ lực lý giải các văn bản kinh điển của truyền thống triết học thì bản thân các đại biểu của xu hướng này cũng có lý khi cho rằng họ vẫn có định hướng về thực tiễn và nỗ lực cho sự tiến bộ của tri thức khoa học, cho dù bằng các phương tiện của “khoa học-tinh thần”. Thêm vào đó, các nhà thông diễn học bao giờ cũng tự cho rằng chính mình đã đề kháng lại yêu sách độc quyền về chân lý của phương pháp luận khoa học tự nhiên, nghĩa là, quan niệm về triết học của họ vẫn nhắm đến một mục đích thực tiễn.

 

Trong khi đó, triết học có trọng điểm hướng về thực tiễn, tức xuất phát từ thực tiễn để phục vụ cho thực tiễn, là các trào lưu lớn, tiêu biểu sau đây: chủ nghĩa hiện sinh, Lý luận – phê phán, chủ nghĩa dụng hành (Pragmatism). Tuy nhiên các đại biểu của các trào lưu này vẫn thường quan hệ tích cực (dù luôn phê phán) với truyền thống và tất yếu hướng đến khoa học để ít ra khẳng định chỗ đứng cho tư tưởng của mình trong một “thế giới cuộc sống” mang đậm dấu ấn của khoa học và kỹ thuật. Còn triết học có trọng điểm hướng về khoa học trỗi dậy mạnh mẽ và định hình ngày càng rõ rệt trong các thập niên gần đây, thoạt nhìn, có vẻ rất xa cách với hai loại hình trước. Nhưng, cảm tưởng này từ lâu đã được cải chính: các “đại triết gia” (nhất là ở thời cận đại) luôn quan tâm đến tình hình phát triển mới nhất của khoa học. Vả chăng, chính các nhà khoa học luận (số không nhỏ thuộc về trào lưu Triết học – phân tích) lúc nào cũng có tham vọng khẳng định và áp dụng các chuẩn mực của sự chính xác lôgíc vào trong các lĩnh vực khác của triết học (thuyết “cấu tạo” của trường phái Erlangenr – khởi đầu bằng các nghiên cứu về nền tảng toán học của Paul Lorenzen – là một ví dụ điển hình).

 

Bây giờ, ta thử đi sâu hơn một chút chung quanh các nhận định trên đây: không phải ngẫu nhiên khi ba loại hình tư duy nói trên vừa đồng hành, vừa, trên thực tế, lần lượt nối tiếp nhau giữ vai trò chủ đạo trong nửa sau thế kỷ XX, tức trong thời “hậu chiến” :

 

– Định hướng truyền thống và thông diễn học ngự trị đầu tiên, không chỉ vì yêu cầu khách quan là phải tiếp tục duy trì truyền thống hàn lâm và đời sống đại học sau chiến tranh mà còn để lấp khoảng trống tư tưởng và tinh thần sau sự sụp đổ của chủ nghĩa quốc xã (ở Đức nói riêng) và trước các thách thức của cuộc “chiến tranh lạnh” về tư tưởng (ở Tây Âu và Bắc Mỹ nói chung): “Phương Tây Kitô giáo chống lại chủ nghĩa toàn trị tả và hữu”. Từ đó dẫn đến yêu cầu khôi phục “lý tưởng giáo dục tân – nhân bản” với vai trò bao quát mọi chuyên ngành của triết học, thể hiện rõ nhất ở môn thi triết học bắt buộc cho ngành sư phạm và học phần “Studium generale” trong nhiều đại học. Tuy nhiên, chính yêu cầu ấy đã làm cho định hướng truyền thống và thông diễn học cũng phải tự thay đổi: việc lý giải văn bản đơn thuần “nội tại” không thể giải quyết được nhiệm vụ này. Các yếu tố của định hướng thực tiễn và khoa học gia tăng ảnh hưởng, và triết học thông diễn học cũng không thể dừng lại ở công việc chủ yếu trước nay: đắm mình vào “văn bản” theo kiểu… “phàm là” được nữa!

 

– Sau chiến tranh, chủ nghĩa hiện sinh Pháp là nền triết học định hướng thực tiễn đầu tiên. Ở đây, triết học xuất phát từ con người cá nhân cụ thể với “thân phận” hay với các “hoàn cảnh giới hạn” của mình (chiến tranh, độc tài, tội lỗi, cái chết…) và đặt ra các câu hỏi triệt để mà truyền thống và khoa học không thể giải đáp được. Chủ nghĩa hiện sinh cũng là cái nôi cho đời sống văn học nghệ thuật sôi động: kịch và tiểu thuyết của Sartre, Camus là mẫu mực, và toàn bộ khung cảnh trí thức những năm 50 đều nhuốm màu sắc của chủ nghĩa hiện sinh.

 

– Vào cuối “thời kỳ tái thiết” ở châu Âu và bắt đầu thời kỳ lớn mạnh thành siêu cường của Bắc Mỹ, Lý luận – Phê phán dần chiếm lấy vai trò chủ đạo của chủ nghĩa hiện sinh. Sự quan tâm đến các vấn đề chính trị – xã hội đột ngột tăng lên. Việc Sartre tiếp thu tư tưởng của Marx là bước chuẩn bị. Tiếp theo đó là sự hình thành của một “chủ nghĩa Marx – phổ sinh kiểu Heidegger” (nhất là ở Nam Tư với nhóm “Praxis”) tạo điều kiện thuận lợi cho sự chuyển mình. Nhưng, phải đợi đến phong trào bạo loạn của thanh niên và sinh viên năm 1968 như một hiện tượng quốc tế thì Lý luận – Phê phán mới nắm ngọn cờ đầu. Nếu ở những năm 1960 ít ai biết đến tên tuổi của Horkheimer, Adorno, Marcuse thì chỉ ít năm sau, đã ở trên cửa miệng của mọi người. Triết học đã “xuống đường” một cách ngoạn mục, và ba đại biểu nói trên còn bị chụp mũ là “thủ phạm trên bàn giấy” của chủ nghĩa khủng bố cực tả ở Tây Âu đầu những năm 1970! Người ta đã cố tình xem nhẹ tác động “khai minh” của Lý luận – Phê phántrước những vấn đề nóng bỏng của thời cuộc bấy giờ: phong trào đối lập ngoài nghị trường, sự khủng hoảng của đại học, cuộc chiến tranh Việt Nam, phong trào phản chiến và dân quyền ở Mỹ, các vấn đề của thế giới thứ ba… Các vấn đề nội trị và ngoại giao của Tây Âu và Bắc Mỹ đã tạm thời che khuất sự xung đột Đông – Tây. Trước mắt thế hệ trẻ Âu Mỹ, những giá trị và chuẩn mực của tự do và nhân đạo mà họ được giáo dục để biện minh cho cuộc chiến tranh lạnh chỉ là những chiêu bài cho sự tranh giành quyền lực. Sự khủng hoảng sâu sắc về luân lý, lương tâm và sự phê phán hiện thực xã hội Âu Mỹ thể hiện về mặt triết học không đâu rõ hơn là trong Lý luận – Phê phán  và mở ra triển vọng đào sâu hơn về vấn đề tha hóa trong xã hội công nghiệp và tiêu dùng hiện đại, có thể dẫn tới sự thức tỉnh và các giải pháp cải cách xã hội sâu rộng. Nhưng tiếc rằng trào lưu Lý luận – Phê phán  đã bị chựng lại do nhiều trở lực khách quan. Một mặt, trải nghiệm về sự bất lực chính trị trong cánh tả cấp tiến sớm dẫn tới việc hình thành một cách tuyệt vọng nhiều tổ chức âm mưu và khủng bố vào đầu những năm 1970. Mặt khác, nhiều khuyết tật của “chủ nghĩa xã hội hiện thực” ở Đông Âu dần lộ rõ cùng với sự xơ cứng và khép kín về lý luận đã nhanh chóng làm giảm uy tín của cánh tả nói chung. Thêm vào đó là cuộc khủng hoảng kinh tế từ 1973 cho thấy “giới hạn của sự tăng trưởng” toàn cầu tạo thêm thuận lợi cho các trào lưu bảo thủ và tân bảo thủ. Nhiều trí thức lớn vốn là các nhà mác-xít cấp tiến nay công khai tuyên bố chia tay với quê hương chính trị và tinh thần của mình là hồi chuông báo tử cho trào lưu này (xem: André Gluckmann: Les maitres penseurs / Các nhà tư tưởng bậc thầy, 1977).

 

– Với khoảng cách thời gian cần thiết, ngày nay nhìn lại, ta thấy sở dĩ chủ nghĩa hiện sinh và Lý luận – Phê phán  đã có tác động mạnh mẽ là do yêu cầu cấp thiết của một nền triết học định hướng thực tiễn. Ảnh hưởng tăng dần của Triết học – Phân tích và Khoa học luận vào đầu những năm 1970 cũng không thể che đậy điều đã diễn ra đối với nền triết học định hướng truyền thống trước đây: triết học định hướng thực tiễn trước sau vẫn là đòi hỏi mà nền triết học hàn lâm dường như không thể đáp ứng được. Vì thế, sau sự suy yếu của Lý luận – Phê phán  vào giữa những năm 1970, nhiều triết gia không mác-xít tập hợp lại chung quanh sáng kiến về một đề án gọi là “sự khôi phục triết học thực hành” (cũng là nhan đề một hợp tuyển hai tập vào năm 1974) : Các vấn đề đạo đức và chính trị lại được nghiên cứu và thảo luận một cách có hệ thống (chứ không chỉ về mặt lịch sử) trong triết học hàn lâm với sự tham gia của mọi “trường phái”. Như thế, bên cạnh chủ nghĩa hiện sinh và chủ nghĩa Marx, hiện nay triết học dụng hành (pragmatism) là hình thức chủ yếu thứ ba của nền triết học định hướng thực tiễn. Thuyết dụng hành đã được phân biệt ngày càng rõ rệt với “chủ nghĩa thực dụng” sơ kỳ còn khá dung tục của W.James, Dewey (thường đồng nhất hóa chân lý và sự hữu ích một cách khá đơn giản). Trong cuộc thảo luận hiện nay về các vấn đề cơ bản của lôgíc học, ngữ học, khoa học luận và các ngành khoa học xã hội, thuyết dụng hành theo phiên bản của người sáng lập là Charles Sanders Peirce (1839-1914) giữ một vai trò quan trọng đặc biệt, nhất là do sự gần gũi của nó với Triết học – Phân tích và ký hiệu học. Để nói lên quan hệ mật thiết giữa “ý nghĩa” (meaning) và hành động, Peirce đã đề ra “châm ngôn dụng hành”: “Hãy suy nghĩ đến những hệ quả có thể có tầm quan trọng thực tiễn khi ta gán chúng cho đối tượng của khái niệm của ta. Bấy giờ, quan niệm của ta về những hệ quả này là cái toàn bộ của quan niệm của ta về đối tượng” (How to make our Ideas clear? 1877/78). Nói khác đi, dựa theo truyền thống của Socrate, Peirce nối kết tư duy và ngôn ngữ trong một tiến trình của sự hoài nghi hiện thực và của sự vượt bỏ hoài nghi bên trong lòng một cộng đồng đối thoại và hành động mà, về nguyên tắc, là có thể phạm sai lầm và có thể kiểm tra việc phạm sai lầm. Chính cách tiếp cận này đã được Karl-Otto-Apel và Jürgen Habermas tiếp thu và phát huy hiệu quả trong lý luận về ngôn ngữ và xã hội, cũng như Klaus Oehler trong ký hiệu học.

 

Với cách đặt vấn đề ấy, thuyết dụng hành tiếp cận loại hình thứ ba của triết học đương đại: Triết học định hướng khoa học. Nơi cả hai, vấn đề hàng đầu vẫn là sự sáng sủa của khái niệm và tư tưởng một cách có hệ thống và có thể minh chứng một cách liên – chủ thể trong khuôn khổ một sự làm sáng tỏ các cơ sở của khoa học. Tất nhiên, việc phân tích khái niệm vốn thuộc về nhiệm vụ trọng tâm của triết học từ bao đời nay, nên, trong chừng mực đó, Triết học-Phân tích-Ngôn ngữ hiện đại (dùng các phương tiện của phân tích ngôn ngữ để làm sáng tỏ khái niệm và tư tưởng từ Peirce, Frege, Wittgenstein cho tới Quine, Davidson, Dummett, Chomsky, Grice, Searle, G.Evans…) tự nó chưa phải là “định hướng khoa học” đúng nghĩa. Điều này chỉ thực sự diễn ra khi triết học rơi vào khủng hoảng “bản sắc” trước sự phát triển như vũ bão của khoa học vào thế kỷ XIX và buộc triết học phải tìm lại sự vững chắc của mình bằng cách dựa hẵn vào các ngành khoa học đã ổn định. Thêm vào đó, cuộc khủng hoảng về cơ sở của bản thân các ngành khoa học – nhất là toán học và vật lý học – lại khơi dậy nhu cầu về sự phản tư triết học. Như thế, “định hướng khoa học” có lợi cho cả hai: triết học lẫn khoa học. Thoạt tiên, lôgíc học hình thức giữ vai trò tiên phong. Gottlob Frege và Bertrand Russell đã cải biến và mở rộng toàn bộ nội dung của lôgíc học truyền thống, cho phép giải quyết nhiều vấn đề nền tảng nhất định của toán học. Sau đó, chính bộ công cụ ngôn ngữ và phương pháp luận của Principia Mathematica (1910 – 1913) của Russell và Whitehead đã được bản thân Russell và nhất là Wittgenstein tìm cách áp dụng vào các vấn đề triết học. Có thể nói: Triết học – Phân tích đã ra đời từ ý tưởng về phương pháp rằng: nếu việc phân tích lôgíc đã tỏ ra hiệu nghiệm trong việc giải quyết nhiều vấn đề trong lĩnh vực khoa học luận, thì cũng có thể áp dụng vào trong triết học. Quyển “Luận văn lôgíc – triết học” (Tractatus, 1921) của Wittgenstein là một kiểu mẫu điển hình. Tuy nhiên, Triết học – Phân tích hậu kỳ đã kiên quyết điều chỉnh lại định hướng đơn thuần khoa học này. Và cũng chính lại là Wittgenstein sau kinh nghiệm giảng dạy vào những năm 1930 – 1940 ở Cambridge, đã tạo ra bước ngoặt mới trong tác phẩm được soạn xong năm 1948 và công bố di cảo năm 1953: Các nghiên cứu triết học (Philosophische Untersuchungen) với luận điểm trung tâm: không phải ngôn ngữ-nhân tạo của khoa học mà chính ngôn ngữ thường ngày (ordinary language) mới là cơ sở cho ngôn ngữ khoa học và là thước đo ưu tiên cho việc định hướng của tư duy triết học. Triết học – Phân tích đi vào thời kỳ mới với các “bước ngoặt” liên tục diễn ra: “Bước ngoặt (ngôn ngữ) tự nhiên” của Willard van Orman Quine, môn đệ quan trọng nhất của Carnap và có thể nói là triết gia Mỹ lớn nhất của thế kỷ XX; “bước ngoặt ngữ nghĩa của Donald Davidson (môn đệ của Quine); “bước ngoặt triết học tinh thần” (Grice, J.Searle, G.Evans). Tất cả cho thấy: “sự chặt chẽ” và “sáng sủa” vẫn còn là một lý tưởng xa vời, đúng như nhận định phê phán của Richard Rorty về “sự thất bại của Triết học-Phân tích trong nỗ lực chỉ cho triết học con đường vững chắc của khoa học” (xem R.Rorty: Analytic Philosophy and Transformative Philosophy, http://www.stanford. edu/rrorty/).

 

Vấn đề gay go nhất của triết học định hướng khoa học không gì khác hơn là chủ nghĩa duy khoa học (Scientism). Ta hiểu đó là niềm tin triết học của khoa học đối với chính mình, theo đó mọi căn cứbên ngoài khoa học đều tỏ ra thừa thãi và vô hiệu. Thế nhưng, nếu khoa học – như bản thân nó trong hiện trạng – không chỉ cho rằng có thể “tự lo liệu lấy” về cơ sở triết học cho mình mà còn buộc triết học phải định hướng theo khoa học thì hậu quả ắt sẽ là: triết học bị tiêu tan hết trong khoa học, với cái giá phải trả là bản thân khoa học sẽ không còn có khả năng tự phê phán hay có thể bị phê phán nữa và trở thành “cái Tuyệt đối”. Chủ nghĩa duy khoa học không đơn thuần là một thái độ trí thức hay hàn lâm mà đã trở nên một thứ “triết lý” quen thuộc hàng này, một định hướng hành động tối cao, nhất là trong thời đại ngày nay. Lý do thật dễ hiểu: dù hoài nghi và lo ngại đến mấy về các hậu quả của tiến bộ khoa học – kỹ thuật, ta không có một lựa chọn nào khác tốt hơn và đáng tin cậy hơn! Đồng thời, khoa học ngày nay không chỉ là một lực lượng sản xuất hàng đầu mà còn là một sức mạnh chính trị, vì các kế hoạch hay cương lĩnh chính trị càng dễ thuyết phục hơn khi chúng được mang danh hiệu: “có tính khoa học”. Như thế, chủ nghĩa duy – khoa học bám rễ rất sâu vào trong thế giới sống hiện đại. Chính vì thế, khi nhìn lại, ta không ngạc nhiên khi thấy triết học định hướng truyền thống nhường chỗ cho làn sóng định hướng thực tiễn vào những năm 1960, để từ những năm 70, triết học định hướng khoa học giữ vai trò chủ đạo cho đến gần đây. (dấu hiệu bên ngoài dễ nhận thấy nhất là số lượng sách vở khổng lồ và số ghế giáo sư được tuyển mộ thuộc chuyên ngành “Khoa học luận”).

 

Nhưng, tình hình lại có vẻ đang biến đổi vào những năm bản lề giữa hai thiên niên kỷ! Hôm nay, hơn lúc nào hết, người ta ngày càng nhận rõ rằng khoa học và nền triết học định hướng khoa học không thể một mình giải quyết mọi vấn đề. Có nhiều nhân tố bên trong lẫn bên ngoài dẫn đến nhận thức ấy. Nhân tố bên trong phải kể đến đầu tiên là sự khủng hoảng của lý tính ngay trong lòng khoa học luận qua những công trình nghiên cứu nổi tiếng của những Kuln, Toulmin, Feyerabend và nhiều người khác. Xu thế chung là bắt đầu chia tay với quan niệm then chốt rằng khoa học, trong cấu trúc và sự phát triển, là mẫu mực của tính thuần lý nói chung, và vì thế trở thành kiểu mẫu cho mọi lĩnh vực khác. Trong tác phẩm thời danh Against Methode (1973), Paul. K.Feyerabend đã rút ra những kết luận “vô chính phủ” và đòi hỏi một thuyết đa nguyên vô hạn của nhiều truyền thống khác nhau ở trong triết học, khoa học và xã hội, theo đó lý tính chỉ là một trong nhiều truyền thống khác nhau mà thôi. Thật ra, khi thảo luận chung quanh luận điểm có tính báo hiệu ấy của Feyerabend, người ta thường quên rằng đây chưa phải là một cuộc “khủng hoảng phổ quát” của lý tính mà mới chỉ nói lên những khó khăn nan giải mà các triết gia sẽ tất yếu gặp phải với quan niệm về tính thuần lý khi chỉ đơn thuần dựa vào định hướng khoa học. Con người ở thế kỷ XXI có lẽ không nhất thiết phải đứng trước sự lựa chọn nghiệt ngã và định mệnh giữa chủ nghĩa duy khoa học và chủ nghĩa phi lý tính. Ở đây, nhất định còn có nhiều lựa chọn khác, và các nỗ lực mới đây của các tác giả như C.Friedrich von Weizäscker, Paul Lorenzen, Hans Lenk, R.Rorty, Dummett v.v… cho thấy: triết học định hướng khoa học và sự phê phán đối với khoa học luôn song hành, và nền triết học định hướng khoa học vẫn có thể hợp nhất với hai loại hình còn lại trong một cái nhìn tổng thể ở tương lai. Cùng với các nhân tố bên ngoài (không thể kể hết trong bối cảnh khủng hoảng nhân tạo và môi trường toàn cầu), triết học đương đại đang thực sự đứng trước thách thức là phải “nắm bắt thời đại của mình bằng tư tưởng” bởi, hơn bao giờ hết, vấn đề đang đụng chạm đến các cơ sở của bản thân triết học. Ta biết rằng triết học Tây phương nói chung đã ra đời như là “khoa học” và “lý tính” hay “tính thuần lý” bao giờ cũng là nền móng và môi trường hoạt động của nó. Nghi ngờ lý tính và khoa học là chôn vùi bản thân triết học, vì thế, sự khủng hoảng của nền triết học định hướng khoa học, nếu không kịp thời được giải quyết, sẽ trở thành cuộc khủng hoảng nền tảng của triết học nói chung.

 

4. Việc phân loại  triết học Âu Mỹ thế kỷ XX thành ba loại hình chủ yếu như trên không khỏi là một việc làm giản lược hóa. Nhưng, ngay cả sơ đồ giản lược hóa cao độ này vẫn còn có thể tiếp tục để giúp ta dễ hình dung: triết học thế kỷ XX được chia làm hai nhóm lớn: một bên hướng đến giá trị chân lý khách quan của khoa học, và bên kia hướng đến sự giải phóng và hạnh phúc của con người và xã hội. Đứng sau lưng chúng là hai “thế giới quan” hay hai hình ảnh khác nhau về con người: một bên là quan niệm duy nghiệm và bên kia là quan niệm siêu duy nghiệm. Tuy nhiên, để bức tranh không trở nên quá giản lược, ta nên điểm qua các lập trường và các vấn đề (được giải quyết hay không được giải quyết) của mỗi loại hình. Mỗi thời đại có cách đặt vấn đề tiêu biểu của thời đại mình. Nếu thời cổ đại Hy Lạp hướng đến tự nhiên hay vũ trụ; thời trung đại hướng đến Thượng đế, thời khai minh hướng con người, thì thế kỷ XX xoay quanh ba vấn đề với yêu sách khá triệt để: con người đích thực, cộng đồng (xã hội, Nhà nước) đích thực và khoa học đích thực. Triết học thế kỷ XX đã góp phần giải đáp được gì cho ba vấn đề vừa cổ xưa vừa rất thời sự ấy?

 

 Con người đích thực và vấn đề tôn giáo:

Câu hỏi về việc con người phải sống như thế nào để là “con người đích thực” là câu hỏi tối cổ và thường do đạo đức học và tôn giáo trả lời. Vào thế kỷ XX, câu hỏi ấy trở thành: đâu là sự hiện sinh đích thực hay làm sao có được hình thức cuộc sống đích thực của một cái Tôi không bị tha hóa? Trong khi đạo đức học thấy hết sức khó khăn khi định ra một quy phạm và không còn đặt quá nhiều kỳ vọng vào một kiểu “cứu rỗi linh hồn” vốn vượt khỏi sức người, câu hỏi ấy, dù muốn hay không, thường không chỉ mang tính quy phạm mà còn mang tính tôn giáo, tín ngưỡng. Thế nhưng, câu hỏi trực tiếp về đức tin tôn giáo, hay cụ thể hơn, về Thượng đế, lại hầu như ít được đặt ra trong triết học thế kỷ XX. Từ khi có triết học, nó luôn quan tâm đến vấn đề “cái Tuyệt đối” hay một “Hữu thể tối cao” và luôn diễn ra sự xung đột với nền tôn giáo thống trị ở mỗi thời kỳ: ở phương Tây, đó là trong khuôn khổ của Kitô giáo. Kitô giáo đã hiện diện mạnh mẽ ở thời Trung cổ, và rồi vẫn còn có mặt trong thời kỳ khai minh (bài xích tôn giáo) và cả trong nỗ lực phục hồi bất thành bằng hình thức triết học của chủ nghĩa duy tâm Đức. Nhưng, đến cuối thế kỷ XIX, nó chỉ còn là niềm an ủi cho nỗi “tuyệt vọng” của Kierkegaard hoặc trở thành sự “bực mình” về chính trị hay siêu hình học nơi Marx và Nietzsche. Ta vẫn còn thấy chút hồi quang của triết học tôn giáo trong chủ nghĩa Kant mới đầu thế kỷ XX, hiểu tôn giáo như là một “hình thái văn hóa” (E.Cassirer) của đời sống tinh thần. Trong khi đó, với chuyên ngành triết ở thế kỷ XX, không phải chủ nghĩa vô thần mà dường như chính sự thiếu quan tâm đã làm cho vấn đề trở nên phai nhạt. Chỉ ở K.Jaspers (và tất nhiên ở Scheler) là còn có một sự trao đổi cặn kẽ với tôn giáo truyền thống và một sự “tuyên tín” về “đức tin triết học”, còn ngoài ra, ta chỉ bắt gặp các ý tưởng khá mơ hồ về một “Tồn tại (Sein)” siêu việt trì ngự tất cả nơi Heidegger, về một “thế giới vật chất” (Weltmaterie) khá “linh thiêng” nơi E.Bloch hay một cái Bất đồng nhất không thể gọi tên nơi Horkheimer và Adorno. Đối với nền triết học định hướng khoa học (vốn có ác cảm với mọi thứ siêu hình học và mọi nỗ lực “đặt cơ sở tối hậu”), vấn đề tôn giáo, về nguyên tắc, bị loại bỏ ra khỏi triết học-khoa học. Còn chăng chỉ là một ý tưởng bên lề về “cái bí nhiệm” (das Mystische) nơi Wittgenstein. Tóm lại, ngoài nền thần học Kitô giáo và sự truyền bá còn hạn hẹp của các giáo phái huyền học từ phương Đông, Thượng đế, theo nghĩa truyền thống, không còn là chủ đề lớn trong triết học Âu Mỹ thế kỷ XX.

 

– Cộng đồng đích thực và vấn đề chính trị:

Mặc dù các triết gia, nhìn chung, không ưa thích đời sống chính trị “thường nhật”, nhưng chính trị, hay chính xác hơn, bản chất của cộng đồng chính trị và Nhà nước đích thực như là ý niệm quy phạm ngay từ thời cổ đại, vẫn là một trong những chủ đề chính yếu của triết học. Ở phương Tây, chủ yếu có hai phương án lựa chọn: một Nhà nước có cơ sở lý luận từ tôn giáo hoặc một Nhà nước hoàn toàn thế tục, phi tôn giáo. Hegel và Marx, vào thế kỷ XIX, đã phác họa hai mô hình lý thuyết cơ bản như thế về Nhà nước. Tuy nhiên, phải thừa nhận rằng chính trị thực tiễn bao giờ cũng là “gót chân Achille” của triết học! Khi các triết gia không chỉ suy tưởng mà còn muốn tích cực và trực tiếp tham gia “cải tạo thế giới”, họ dễ rơi vào cạm bẫy vừa phản chính trị vừa phản triết học! Ngược lại, nếu chỉ tập trung vào việc phân tích xã hội như Trường phái Frankfurt hay phê phán chủ nghĩa toàn trị như K.Popper và từ chối mọi sự dấn thân chính trị, họ lại dễ rơi vào một chủ nghĩa bi quan về văn hóa như trường hợp trước hoặc một thứ “common sense” tự do không mấy hiệu nghiệm như trường hợp sau. Lý luận chính trị – xã hội và triết học về Nhà nước bao giờ cũng là một khúc xương “khạc chẳng ra cho, nuốt chẳng vào” của triết học!

 

– Khoa học đích thực và vấn đề siêu hình học

Triết học, ngay từ buổi khai nguyên, đã tự nhận mình là “khoa học” và là nỗ lực vươn tới chân lý khoa học. Điều này vẫn không thay đổi cơ bản khi bước vào thời cận đại, dù bản chất của nhận thức, của khoa học được tranh luận quyết liệt. Tình hình chỉ thực sự thay đổi khi các khoa học riêng lẻ không những đã thực sự lớn mạnh về lý thuyết mà còn có năng lực áp dụng vào thực tế nữa. Triết học thoạt đầu rơi vào thế thủ, đành tự hạn chế các tham vọng của mình, nhưng dần dần lại muốn “phản công” bằng nỗ lực “vượt lên trên” mọi khoa học riêng lẻ với tư cách là “khoa học nền tảng”, “siêu khoa học” (với các tên gọi: nhận thức luận, triết học về khoa học, khoa học về khoa học v.v…) hoặc tự vỗ ngực là “tri thức tuyệt đối”.

 

Nỗ lực này tiếp diễn cả trong thế kỷ XX, chẳng hạn, trong Hiện tượng học của Husserl với tham vọng ban đầu là trở thành khoa học nền tảng và phổ quát, đồng thời là khoa học chính xác và chặt chẽ, hay trong thời kỳ đầu của triết học định hướng khoa học, chẳng hạn nơi R.Carnap. Thế nhưng, bên cạnh các hy vọng riêng lẻ về một “đại-tổng hợp”, tức về nhận thức “siêu-khoa học” thì quan niệm phổ biến hơn là sự hình dung về một “khoa học luận khoa học và phi siêu hình học”. Tuy nhiên cương lĩnh “khoa học hóa” triết học này cũng không mấy thành công, chẳng khác gì tham vọng trước đó của Husserl, Dilthey và các nhà Kant-mới. Lý do không phải ở sự thiếu năng lực của các triết gia mà ở một bước ngoặt khá đột ngột trong nhận thức: chính bản thân khoa học – vốn là chủ đề chung cho mọi trào lưu triết học thế kỷ XX – tự dần dần truất ngôi của chính mình! Trong nhận thức hiện đại, khoa học kỳ cùng cũng chỉ là một “huyền thoại” , một “câu chuyện kể” bên cạnh những huyền thoại, những tự sự khác! Câu hỏi về nhận thức hầu như chỉ còn được đề cập một cách hoài nghi và bi quan (với sự từ bỏ tham vọng “đặt cơ sở tối hậu”). Song, đồng thời, triết học định hướng khoa học vẫn còn mang theo mình những câu hỏi – vốn bị xem là có nguồn gốc siêu hình học, vượt khỏi thẩm quyền của khoa học – như một gánh nặng của di sản. Triết học định hướng khoa học biết rằng: bên ngoài khoa học và các vấn đề của đời sống, mãi mãi vẫn còn một cái gì “bí nhiệm” (“das Mystische” của Wittgenstein), tức câu hỏi về “ý nghĩa” (kể cả về “ý nghĩa” của bản thân khoa học) mà khoa học không muốn mạo hiểm bước vào, vì không hy vọng đạt được các kết quả “khoa học”! Câu hỏi về “ý nghĩa”, về “thực tại đích thực bị gác lại hay được xem là “không thành vấn đề”, bởi nhiệm vụ của khoa học là chỉ làm việc với những đối tượng của “kinh nghiệm khả hữu”. Rút cục, nền triết học tân kỳ nhất cũng không tránh khỏi những vấn đề cũ, dù trong hình thái đương đại, chúng thường ít được nhận ra.

 

Việc trình bày triết học Âu Mỹ thế kỷ XX theo kiểu loại hình như trên cho ta một bức tranh khá tĩnh tại. Do đó, có lẽ cần bổ sung một cái nhìn về diễn trình phát triển của nó. Mọi lập trường quan trọng nhất hầu như đã được hình thành trong nửa đầu thế kỷ XX. Trong khi nền triết học định hướng khoa học quan hệ mật thiết với các cuộc thảo luận về phương pháp luận khoa học ở thế kỷ XIX thì hai định hướng còn lại rõ ràng là sản phẩm đặc thù của hoàn cảnh tinh thần và xã hội mới mẻ từ đầu thế kỷ XX, như là phản ứng trước sự sụp đổ của nền siêu hình học duy tâm trước đó và nhất là trước những hậu quả ghê gớm của hai cuộc thế chiến. Nhưng, chiến tranh đã ngăn cản sự thảo luận tự do, vì thế các cuộc nghị luận lớn về triết học đều diễn ra ở hai thời kỳ hậu chiến.

 

Dấu ấn lớn nhất là tình hình thảo luận vào những năm 1960, đó là cuộc tranh cãi nổi tiếng giữa hai hệ hình (paradigms) dẫn đến sự phân hóa giữa khoa học luận và lý luận xã hội, giữa chủ nghĩa thực chứng và triết học biện chứng, lý luận – phê phán (Adorno, Marcuse…) và, một cách khá bất ngờ, các khái niệm của Kant trước đây: sự phê phán, sự khai minh, sự trưởng thành… trở thành các tiêu ngữ được ưa thích của cả hai phía!

 

Trong cuộc tranh cãi này, thoạt đầu xu hướng sau (bàn về sự tha hóa và triển vọng giải phóng) có vẻ thắng thế với sự ủng hộ nhiệt tình của giới trẻ cấp tiến, nhưng rồi từ những năm 1970, trước tình hình mới của nền kinh tế thế giới (làm lộ rõ các giới hạn của sự tăng trưởng và qua đó, của mọi thuyết “không tưởng”), triết học chuyển dần sang xu hướng “thực dụng” hơn, hay “phân tích” hơn, nghĩa là, có định hướng “khoa học” hơn.

 

Tuy nhiên, điều này không có nghĩa từ nay, về nguyên tắc, triết học chỉ còn có định hướng khoa học hay có xu hướng “khoa học hóa” (với các yếu tố kích thích mới mẻ : khoa học thông tin và thuyết tiến hóa…). Trái lại, như đã nói, chính Wittgenstein và Popper lại là những người đã vạch rõ giới hạn của khoa học, rồi, Kuln và Feyerabend càng làm cho “chủ nghĩa duy lý phê phán” trước đây (Popper, Hans, Albert…) có nguy cơ chuyển hóa thành “chủ nghĩa phi lý tính không phê phán”, nhất là các triết gia Pháp – chịu ảnh hưởng nặng của Nietzsche và Heidegger – cũng đang đi theo xu hướng chống lại chủ nghĩa duy lý Pháp truyền thống (như trong chủ nghĩa hậu – cấu trúc và các trào lưu hậu – hiện đại).

 

Dù phán đoán thế nào về sự phát triển đầy nghịch lý từ sự tôn sùng khoa học vào đầu thế kỷ XX đến chỗ “giải hoặc” về khoa học vào cuối thế kỷ, nhìn chung, triết học Âu Mỹ luôn bị giằng co trong một “phép biện chứng” giữa “khoa học” và “ước vọng giải thoát” (về xã hội và tâm lý).

 

“Phép biện chứng” ấy thể hiện ở sự đối lập chủ yếu giữa hai hình thức khác nhau của sự xác tín. Một bên là sự xác tín của các triết gia mang hy vọng giải thoát khi cho rằng nhận thức khoa học không phải là tất cả, rằng còn có một thực tại bên ngoài khoa học và quan trọng hơn so với thực tại được cho hay được nhận thức. Họ xác tín về một sự “giải thoát” nào đó; vấn đề chỉ là làm sao hiện thực hóa nó! Tất nhiên, một sự xác tín “siêu hình học” như thế là khác về nguyên tắc với sự xác tín ở phía bên kia: Sự xác tín lôgíc và thường nghiệm của tri thức khoa học. Chỉ có điều: bản thân sự xác tín rằng tri thức khoa học là hình thức chính đáng duy nhất của sự xác tín lại không (và có lẽ không bao giờ) có thể là một tri thức khoa học được!

 

5. Triết học Âu Mỹ thế kỷ XX để lại một cảm tưởng trái ngược: biết bao tâm lực đã bỏ ra, biết bao lý thuyết hấp dẫn và những lâu đài tư tưởng đồ sộ, biết bao những phân tích và nghiên cứu sâu sắc, phong phú và đa dạng chưa từng có trong lịch sử triết học, đồng thời cũng có không ít những kiến giải kỳ quặc, những thuật ngữ hủ nút, và, có khi nhiều cung bậc được hợp nhất nơi một con người: sự sắc sảo và sự điên rồ!

 

Kiểm điểm lại một cách nghiêm khắc, dường như triết học Âu Mỹ thế kỷ XX đã hứa hẹn nhiều nhưng chẳng mang lại được bao nhiêu, đã thắp lên nhiều hy vọng nhưng mang lại nhiều thất vọng. Thật thế, cái “Tồn tại” (Sein) bí hiểm và thơ mộng của Heidegger đã chẳng tự “khai mở”, việc “chuẩn bị” để “lắng nghe tiếng nói” của nó còn tiếp tục đến bao giờ? Sự “tái sinh” của con người bằng việc “suy niệm hiện sinh” trong cuộc “khủng hoảng tối hậu” (của Jaspers) đã không xảy ra, thay vào đó chỉ có sự ồn ào đinh tai nhức óc của mạng lưới truyền thông “phản – suy niệm”! “Dòng nước ấm” vẫn chưa thấy chảy vào trong chủ nghĩa Marx (Bloch); sự thức nhận về hiện tượng tha hóa phổ biến chỉ là công việc đặc tuyển và bí truyền (Adorno) trong khi bộ máy quan liêu hiện đại nhấn chìm mọi nỗ lực “phê phán ý hệ”. Và sau cùng, triết học không trở thành khoa học, cũng không trở thành khoa học luận đơn thuần và… càng không tiêu biến (như dự kiến của nhóm Vienna), mà ngược lại, những vấn đề cố hữu vẫn còn đó, trong khi bản thân khoa học trở nên “khả nghi” hơn lúc nào hết (Wittgenstein, Popper, Lyotard, Derrida…). Nói ngắn, việc “khoa học hóa triết học” cũng đã thất bại không khác gì sự “thức tỉnh hiện sinh” của con người! Triết học Âu Mỹ thế kỷ XX hầu như chẳng giải quyết được vấn đề gì, và, bản “kết toán” là … tiêu cực!

 

Thế nhưng, một thế kỷ suy tư ắt không phải vô bổ. Và, đâu là những chỗ “tích cực” của nó? Trước hết, những ai thực sự quan tâm sẽ tìm được những hướng dẫn về mặt khái niệm để suy ngẫm về “hiện sinh” của chính mình, về thực tiễn xã hội và làm sáng tỏ sự hiểu biết về khoa học. Họ sẽ tỉnh thức hơn về “sử tính” của tư duy, sẽ nhạy cảm hơn trước những chiều kích xã hội của toàn bộ sự tồn tại, về sự không chính xác của ngôn ngữ và lời nói. Ít ra, triết học thế kỷ XX đã mở rộng chân trời của chúng ta, và ngay những lầm lạc có khi cũng có mặt hữu ích của chúng.

 

Vả chăng, mọi triết học, so với các yêu sách của chúng, không ít thì nhiều đều đã “thất bại”, hay, thậm chí đều nhất định phải thất bại”, vì chân lý không bao giờ ở trong tầm tay của con người. Tuy nhiên, thất bại cũng có năm bảy đường! Mang niềm hy vọng rằng mình đang đi đúng hướng để rồi rút cục thú nhận rằng không đạt được mục tiêu khác xa với việc nhân danh một chân lý “đã được nhận thức” hay “đã được thấu thị” bằng cách nào đó để khơi dậy niềm hy vọng nơi chính mình và nơi những người khác và rút cục rơi vào ảo tưởng.

 

Từ đó, một câu hỏi định mệnh ngày càng nhiều các triết gia Tây phương tự đặt ra cho chính mình: Triết học còn có một tương lai không? Triết học sẽ ra sao và còn để làm gì nữa? Triết học đã đến hồi kết thúc hay… sẽ không bao giờ có sự kết thúc của triết học?

 

Các câu hỏi cơ bản ấy không phải là một cách nói cường điệu mà rất cấp thiết và chính đáng trước thắng lợi ngoạn mục của một bên là tư duy kỹ thuật, tính toán, và bên kia là của mọi thế lực kiềm chế và ngăn cấm tư duy. Nhiều người lo ngại rằng việc “điều kiện hóa” công khai hay dấu mặt đối với tư duy sẽ bóp chết tư duy tự do về cái toàn bộ thực tại. Ngày nay, thay chỗ cho bạo lực trắng trợn sẽ là sức mạnh huyễn mị tinh vi, chẳng hạn, của công nghệ giải trí và quảng cáo. Phải chăng một ngày không xa nào đó, con người không cần phải “suy tưởng” nữa mà chỉ cần… truy cập? Và, triết học thậm chí sẽ thừa khi các ngành khoa học riêng lẻ lần lượt chiếm lĩnh hết mọi lĩnh vực của trí tuệ con người, nhất là với giả định rằng khi một “công thức về toàn bộ vũ trụ” đã được tìm ra thì triết học sẽ hết lý do tồn tại (trong trường hợp đó, thật không có gì đáng tiếc cho triết học cả!). Bao lâu điều này chưa trở thành sự thật, và bao lâu “công thức vũ trụ” không bao hàm “ý nghĩa” của vũ trụ và nhân sinh thì vẫn còn cần đến một loại hình tư duy khác, gọi là tư duy triết học (nếu không, chỉ còn hai lựa chọn: đức tin tôn giáo và sự vô – tư tưởng !).

 

Triết học Âu Mỹ thế kỷ XXI sẽ ra sao? Chưa ai có thể dự đoán được, vì lẽ giản dị: triết học là tư duy tự do, và, với tư cách ấy, là không thể lường trước được. Điều tối thiểu có thể dự đoán là; triết học Âu-Mỹ đã không còn ở trong giai đoạn “bừng tỉnh” của thế kỷ khai minh, đã vượt qua thời đại “anh hùng” của thế kỷ XIX, đã trải nghiệm vô số những biến động trong thế kỷ XX. Triết học thế kỷ XXI sẽ là người chiến binh lão luyện, vừa thận trọng hơn, khiêm tốn hơn khi “liếm những vết thương” của mình, vừa bao dung hơn, cởi mở hơn khi mở rộng vòng tay đón những “cựu thù”. Các dấu hiệu đã có”: hiện tượng học, thông diễn học Tây Âu bắt tay với triết học phân tích Anh Mỹ; Heidegger song hành với Wittgenstein, Charles Peirce, Herbert Mead qua trung gian của K.O.Apel và Habermas; J.Rawls quay lưng lại với truyền thống công lợi chủ nghĩa (Utilitarism) Anh Mỹ để đến với đạo đức học quy phạm của Kant… Danh mục ấy còn có thể kéo dài…

 

Bùi Văn Nam Sơn

sau Nguyên Tiêu, Mậu Tý 2008

 Nguồn: http/amvc.fr

Leave a Reply