Văn hóa và không gian: Tiếp cận nhân học


 Waltraud Kokot

Trong số các khái niệm quan trọng trong nhân học, khái niệm “không gian” giữ một vị trí nổi bật. Thoạt nhìn, quan hệ giữa “văn hóa” và “không gian” có vẻ như khá rõ ràng: những quan hệ không gian là một biến số chính ảnh hưởng đến nhận thức và hành vi của con người, trong khi chiến lược về phương pháp chủ yếu trong nhân học liên quan chặt chẽ tới những ranh giới về không gian của “lĩnh vực hoạt động”.

Tuy nhiên, trong thập niên trước mối quan hệ giữa nhân học và “không gian” đã ngày càng trở nên khó chịu. Bắt đầu với một sự phê phán về khái niệm giới hạn không gian của văn hóa và lĩnh vực hoạt động, khái niệm không gian cũng đã đươc thảo luận.

Kết quả có được từ cuộc tranh luận này, chúng ta còn lại một tập hợp rời rạc cáccụm từ và những  câu ẩn dụ đề cập đến các khía cạnh không gian của chủ đề nhân học, trải khắp từ “mục tiêu hoạt động” và “đặc tính toàn cầu” (Appadurai 1991) đến “không gian xã hội xuyên quốc gia”, “không gian của cộng đồng Do Thái “(Brah 1996) hay” địa điểm văn hóa “(Olwig /Hastrup 1997). Vì không phải hiếm gặp với phép ẩn dụ, giá trị của chúng có tính gợi ý nhiều hơn là sự phân tích. Mặc dù đã có những nỗ lực đáng kể (xem Hauser-Schäublin /Dickhardt 2003), vẫn không có một lý thuyết nhân hoc về “không gian văn hóa” được trình bày một cách đầy đủ. Đối với định hướng lý thuyết, nhà nhân học đề cập đến sự phát triển về mặt địa lý, các nghiên cứu đô thị, xã hội học.

Mục đích của bài báo này hướng tới hai phần. Phần đầu tiên để giới thiệu một tổng quan ngắn về  mối quan hệ đang thay đổi của nhân học đối với “không gian”, tôi đã tiến hành mở rộng kết quả nghiên cứu của Schoenfelder (2000) và Tomforde (2006), cả hai cung cấp các đánh giá về sự nổi lên của nhân học không gian. Ngoài ra, phần tổng quannày còn dựa trên các cuộc thảo luận về không gian và văn hóa của Hauser-Schäublin và Dickhardt (2003). Trong phần thứ hai, tôi sẽ bàn đến một số vấn đề liên quan đến khái niệm của “văn hóa” và “Không gian” trong các nghiên cứu gần đây trên các mạng cộng đồng người di cư và xuyên quốc gia.
Để minh họa nhiều chủ đề có thể có trong nghiên cứu nhân học văn hóa và không gian, hai ví dụ từ nghiên cứu thực địa gần đây có thể được coi là một sự giới thiệu.

Trước hết: hai ví dụ dân tộc học

Giống như ở các thành phố cảng khác, các bộ phận của khu vực cảng cũ trong thành phố Dublin đã được chuyển đổi thành các căn hộ tư nhân – cho thuê đắt tiền, Chúng hình thành các cộng đồng biệt thự đóng kín bắt đầu chống lại các khu phố của giai cấp công nhân cũ, những người vẫn còn sinh sống tại khu cảng cũ và được xem là “tầng lớp thấp kém đầy nguy hiểm”. Trong một số đường phố, căn hộ cao cấp đóng kín và cộng đồng thuê nhà ở thực sự đứng bên cạnh nhau. Trong khu vực của công nhân cảng cũ ‘của Dublin, trình dộ tổ chức xã hội của họ cao một cách đáng ngạc nhiên.

Hiệp hội những người láng giềng, nghiệp đoàn lao động, hiệp hội giúp việc nhà thờ tự nguyện và không phải là ít quán rượu địa phương phục vụ như các nút trong một mạng lưới dày đặc các mối quan hệ giữa các địa phương trong số các khu cư dân “cũ”.

Trong căn hộ biệt thự “mới”, hầu như không có bất kỳ liên hệ cá nhân nào cả. Các cư dân thường trẻ, độc thân, và làm việc nhiều giờ trong quận kinh doanh ở nội thành. Nhưng có một cấu trúc khu vực đang nổi lên trong số đó sau tất cả những gì đang diễn ra trong không gian ảo của internet. Dân cư của cộng đồng nhà khép kín đã thành lập một số -“phòng chat”, trong đó họ giao tiếp, trao đổi tin đồn và tin tức về khu phố của họ – thường tất cả không bao giờ  trực tiếp gặp nhau (mặt đối mặt) .(1)

Khu trung tâm kinh doanh và mua sắm của Hamburg được ghi nhận là có nhiều cửa hàng sang trọng và trung tâm mua sắm đắt tiền. Trong khu vực cho người đi bộ này, các bộ phận của không gian đô thị đang ngày càng được tư nhân hóa bởi sự sát nhập vào trung tâm mua sắm. Gần nhà ga xe lửa chính, khu vực này cũng là điểm tới thăm với một số lượng ngày càng tăng của người vô gia cư đến với Hamburg từ các khu vực khác của Đức. Số người vô gia cư ở Hamburg được ước tính vượt quá ba ngàn, và ít nhất một trăm trong số họ sống trực tiếp, hoặc ngay trong vùng lân cận, khu vực trung tâm thương mại. Thông thường, họ thường chiếm không gian đô thị như là một nơi để sống, ăn uống, xã hội hóa và kiếm sống bằng cách ăn xin, bán tạp chí đường phố dẫn đến xung đột với lợi ích của doanh nghiệp và chính quyền thành phố.

 Theo một nghiên cứu dân tộc học về văn hóa hàng ngày giữa những người đàn ông vô gia cư ở nội thành của Hamburg đã thể hiện, trở thành người vô gia cư thì nhiều hơn chỉ mất một nơi để sinh sống. Văn hóa vô gia cư bao gồm một tập hợp phức tạp của kiến thức, quy định xã hội và chiến lược cho các tài liệu và khảo sát cuộc sống tình cảm,những điều đã được học chỉ trong một thời gian khá ngắn.

 Thông thường, đây là kiến thức văn hóa được dạy cho người mới dưới hình thức một mối quan hệ thầy-học viên, nơi mà “người cũ” có kinh nghiệm dạy chiến lược của mình cho một người mới trên đường phố. Như một Nghiên cứu gần đây đã chỉ ra (Kokot 2004), một phần quan trọng về kiến thức văn hóa này là về không gian. Không gian đô thị đang được phân loại thành những nơi an toàn và không an toàn để ngủ, các nguồn thực phẩm và những nơi tốt cho việc xoay xở hoặc xin ăn. Vì những người vô gia cư nam giới ở nội thành của Hamburg được tổ chức trong các nhóm lỏng lẻo, những người mới nhập cư rõ ràng phải tìm hiểu các quy định chặt chẽ liên quan đến việc phân phối các khu vực sinh sống, cũng như quy định về quyền sở hữu và bảo vệ những nơi tốt để ngủ hay để xin ăn. Trong thực tế, người vô gia cư đô thị được sở hữu một loại kiến thức chuyên môn độc đáo về không gian đô thị, hoàn toàn khác với dòng chính. Gần đây, kiến thức văn hóa cụ thể này đã được sử dụng để phát triển một thành phố đi bộ có hướng dẫn được cung cấp bởi người vô gia cư cho người dân với khách du lịch và khán giả  quan tâm khác. Hình thức “dịch thuật văn hóa” này đã trở thành một thành côngchung.(Kokot 2004).

Nhân học và “không gian” cho tới thập niên tám mươi

Không cần phải nói rằng “lĩnh vực này” không còn là vị trí không gian xác định mà các nhà nhân học nhập vào một cách ngây thơ, từ bỏ hoặc quay trở lại (Lovell năm 1998, Olwig / Hastrup năm 1997, Olwig 2004), Vì khái niệm về giới hạn không gian “văn hóa” bắt nguồn từ một lãnh thổ riêng biệt đã được phá bỏ triệt để. Khái niệm “vùng văn hóa” đã được bỏ đi cùng với nền tảng chủ nghĩa lãng mạn Đức thế kỷ thứ mười chín củachúng. Tuy nhiên, điều này đã không dẫn đến việc gạt bỏ hẳn “không gian” ra khỏinghiên cứu nhân học. Thực tế là ngược lại.

Kể từ thập niên tám mươi -, đã có một số lượng gần như lạm phát các xuất bản phẩm phản đối ý nghĩa của “không gian” trong nhân học. Đại thể, các lập luận rơi vào hai loại. Trong cuộc tranh luận về “toàn cầu hóa”, trên toàn thế giới các mạng lưới và các cuộc di dân mới được xem là yếu tố làm giảm các mối liên kết địa phương của các nền văn hóa và dân số nhân loại. Nói cách khác, “văn hóa” được xem là ” giảinội địa hóa” hoặc “giải lãnh thổ hóa”. Trong cuộc tranh luận về tính chất tương tác và chủ nghĩa cấu trúc, các lập luận thậm chí đã đi xa hơn nữa. Trong khi các nghiên cứu toàn cầu hóa  tập trung vào giải thể các mối liên kết được thiết lập giữa không gian, văn hoá và xã hội, thì các lập luận hậu hiện đại đã nghi ngờ về sự tồn tại của những danh mục này.

 Sau Gupta và Ferguson (1997), quan niệm về lĩnh vực tự  nó bị loại bỏ như là một công cụ của những cái khác chủ nghĩa thực dân. Tuy nhiên, có sự  tiếp tục nghiên cứu thực nghiệm, cố gắng thống nhất lại các khái niệm về không gian và văn hóa. Tôi sẽ trở lại điều này vào cuối bài tổng quan của tôi. Trước tiên, tôi sẽ phác hoạ ngắn gọn  những diễn biến cho đến thập niên tám mươi

Phát triển cho đến -thập niên tám mươi.

Cho đến khi bắt đầu “nghiên cứu toàn cầu hóa” và phê bình hậu hiện đại, “Không gian” đã ít nhiều được xem hiển nhiên như là một yếu tố không đổi chủ quản, hoặc thậm chí đang được xác định, tập hợp  các hành động, niềm tin và các nhà nhân học cấu trúc đã gọi là “văn hóa”. Cho đến thập niên tám mươi, “không gian” không phải là một vấn đề của cuộc tranh luận lý thuyết, nhưng ít nhiều đã trở thành hoàn toàn tương đương với các môi trường vật chất nói chung. Do đó, như một phần của “tự nhiên”, “không gian” đã được đặt vào “Văn hóa”.

Ít nhiều những cố gắng có tính quyết định để liên kết sự biến đổi văn hóa với “môi trường” có thể được truy nguồn trở lại thời cổ. Trong thế kỷ thứ mười tám và mười chíncác mô hình như vậy một lần nữa đã trở thành phổ biến, thiết lập nền tảng cho các lý thuyết về “tính cách dân tộc”. Trong nghiên cứu tiến hoá tư tưởng “không gian “,  núp dưới hình thức” là “môi trường vật chất, được xem là một yếu tố chính xác định sự khác biệt về trình độ phát triển văn hóa.

Trong những năm đầu thế kỷ XX, một cách tiếp cận khác hơn đến trước. Môi trường vật lý đã không còn được coi như văn hóa nhân loại đã xác định rõ, mà là một số hình thức chắc chắn được cho phép của các chiến lược kinh tế và tổ chức xã hội.
Kể từ thập niên 50, nhiều loại phương pháp tiếp cận hệ sinh thái văn hóa khác nhauđã cung cấp một khuôn khổ có tính hệ thống cho việc nghiên cứu về mối quan hệ giữavăn hoá và môi trường. Hiện nay phát triển Văn hóa và thay đổi văn hoá được xem như là kết quả từ một quá trình thích ứng của các hệ thống xã hội đối với môi trường tự nhiên.

Mặc dù học thuyết khái niệm ngờ nghệch về sự “thích ứng”, “tự nhiên” và “môi trường” đã được tranh luận cũng từ bên trong hệ sinh thái văn hóa, ý nghĩa của “không gian” như một phần của “môi trường” vẫn không bị tranh cãi cho đến sau này.

Quan niệm về một sự thống nhất của văn hóa, không gian và xã hội cũng có thể được truy nguyên tới khái niệm về “vùng văn hóa” (Kulturkreislehre), được thống trị bởi nhân học Đức vào đầu thế kỷ XX. Ý tưởng về một bức tranh riêng biệt, nhiều hay ít văn hóa được giới hạn tính không gian, đặc trưng bởi ưu thế của những đặc điểm văn hóa nhất định (chủ yếu là văn hóa vật thể), cuối cùng dẫn tới sự phát triển của các nguyên tắc phân chia vùng trong nhân học.

 Căn cứ vào phê phán của Fardon (1990) về “những chiến lược địa phương hóa”, tài liệu hiện hành về  văn học hiện nay về nhân học và không gian gần như cùng thỏa thuận tiếp tục tranh luận chống lại sự đồng nhất bản chất của các khu vực không gian xã hội đặc biệt  với những đặc điểm hoặc các chủ đề văn hóa.

Theo Appadurai (1991), không gian dựa trên khái niệm về nhân học có thể thực sự trở thành “nhà tù” cho nhân học khu vực: Như ông nói, không thể nghiên cứu nhiềuhơn về Ấn Độ mà không cần tham chiếu về đẳng cấp, không thể nghiên cứu nhiều hơn về châu Phi mà không cần tham chiếu vể quan hệ huyết thống, và không thể nghiên cứu nhiều hơn về Melanesia mà không tham khảo các hệ thống phức tạp của giao lưu kinh tế.

Tiếp cận giải  cấu trúc 

Chủ nghĩa phê bình phản thân về các khái niệm của riêng nhân học không phải là phát minh của thời hiện tại. Quá trình giải thực dân, đô thị hóa và sự xuất hiện của cácquốc gia dân tộc mới đã dẫn đến việc thẩm định lại chủ yếu về cách tiếp cận lý thuyết và thực hành nghiên cứu thực địa ngay từ năm I950. Tuy nhiên, trong thập niên tám mươi, việc đánh giá văn hóa – bằng hoạt động điền dã – cũng như xây dựng và tái sinh”văn hóa văn bản” di chuyển vào trung tâm của cuộc tranh luận. Đối tượng của hoạt động điền dã đã được đưa vào trung tâm cũng như các mối quan hệ quyền lực của các nhà điều tra và họ “sở hữu đối tượng”. Các ghi chép mô tả dân tộc đã bị chỉ trích là tưởng tượng của thực dân về một vật thể “khác”. Do đó, các kích thước không gian của”lĩnh vực” cũng được đưa vào câu hỏi.

 Năm 1997, ít nhất là ba ấn phẩm có ảnh hưởng đánh dấu sự khởi đầu của cuộc thảo luận về các lĩnh vực như vị trí và địa điểm của nghiên cứu nhân học: “Văn hoá, quyền lực và nơi chốn: Những khám phá  quan trọng trong Nhân học” và “Địa điểm nhân chủng học” (Biên tập bởi Akhil Gupta và James Ferguson) và “Nơi gắn văn hoá: Những thay đổi về đối tượng của nhân học “(Biên tập bởi Karen Olwig và Kirsten Hastrup). Các nguyên lý cơ bản của những đóng góp này có thể được tóm tắt như sau: chúng ta không thể  giả định bất kỳ mối quan hệ sơ khai hay “chắc chắn” nào giữa xã hội loài người, nền văn hóa và không gian sinh sống của con người , và sự khác biệt văn hóa không phải là địa phương hoá (Schoenfelder 2000: 28).

 Những luận điểm này có hậu quả lâu dài không chỉ trên lý thuyết, mà còn trên một mức độ phương pháp luận. Nghiên cứu thực địa cũng không còn tự giới hạn trong phạm vi ứng dụng thủ tục tiêu chuẩn như quan sát tham dự hoặc các cuộc phỏng vấn trong phạm vi của một địa phương nhất định. Mặt khác, nếu các nhà nhân học đã thực hiện một cách nghiêm túc các đòi hỏi của họ để hiểu và đưa ra tiếng nói đáng tin và thực tiễn của cá nhân người làm trên một cấp độ địa phương, không có gì để thay thế cho nghiên cứu thực địa như là một phương pháp điều tra thực nghiệm. Tình trạng khó xử này sẽ dẫn tới tập trung mạnh hơn sau khi giới thiệu khái niệm “toàn cầu hóa”.

Nghiên cứu Toàn cầu hóa

 Dựa trên nghiên cứu của mình trong số những người di cư và người tị nạn, Liisa Malkki (1997) chỉ trích mạnh mẽ khái niệm ẩn dụ về “nguồn gốc”, nghiên cứu nhân học chính trị về văn hóa và không gian cũng như diễn ngôn bình dân. Ý tưởng về một xã hội hay văn hóa “Bắt nguồn từ” trong một lãnh thổ nhất định”, cô lập luận, đưa ra cách để hình dung những người di cư và tỵ nạn như những phần tử “bật gốc”, hoặc “mất gốc” đe dọa dân số tự nhiên trong môi trường sống của họ. Khái niệm về người di cư, người tị nạn là nguy hiểm “Vaterlandslose Gesellen” nhắc lại ở đây.  Phê bình của Malkki đại diện cho cả những người theo quan điểm giải cấu trúc (liên quan với việc cấp lại các  khái niệm trong nhân  học), cũng như  hệ quả về mặt lý thuyết đối với người di cư và sống  lưu vong trên một cấp độ toàn cầu.

Trong phạm vi nhân học, “toàn cầu hóa” là sự liên kết ngày càng tăng và phụ thuộc lẫn nhau của các địa điểm và người dân, dựa trên các loại hình khác nhau của quá trình và quan hệ xuyên địa phương. Đối với Hannerz” toàn cầu hóa là người không chuyên làm tăng độ dài của khoảng cách liên hệ lẫn nhau, ít nhất là xuyên qua các biên giới quốc gia, cũng như là tốt hơn giữa các lục địa “(ibid 1996: 17).

Việc nổi lên phổ biến của khái niệm này không phục vụ để tăng độ sắc nét về mặtphân tích của nó. Trong khi đó, thuật ngữ này được sử dụng nhiều hơn để tham khảo các thị trường tài chính cũng như du lịch quốc tế, khối lượng tiêu thụ, khối lượng di dân, thông tin liên lạc mô hình và chiến tranh hiện đại, đó chỉ là một vài ví dụ. Trong nhân học, các trung tâm tập trung vẫn còn trên các mạng trên toàn thế giới và vai trò củachúng như một phương tiện cho quá trình văn hóa, thiết lập kết nối giữa các địa phương và toàn cầu. Trong bối cảnh này, quá trình của “giải lãnh thổ hóa” đã được đánh dấu là gần như không thể tránh khỏi hậu quả của toàn cầu hóa (1995 Kearney, Massey 1996). Thông thường, thuật ngữ này đề cập đến khái niệm khá mơ hồ về nới lỏng quan hệ với một môi trường địa phương, cũng như với sự liên kết ngày càng tăng của các địa phương đối với thế giới, trong đó, mặt khác, được xem là cấu thành một chức năng chính của “toàn cầu hóa” của chính nó. Trong một cách ẩn dụ mơ hồ , “giải lãnh thổ hóa” đề cập đến việc giải thể biên giới, ranh giới và “lĩnh vực” có tính nhân học. Theo Gupta và Ferguson(1997: 4)  các nền văn hóa “… không còn cố định ở  một nơi nhất định”.

Một lần nữa, điều tra thực nghiệm cung cấp một hình ảnh khác biệt hơn nhiều. Trong khi đó (không phải ít nhất là do sự nổi lên toàn cầu lại của phong trào dân tộc), ý nghĩavề các địa phương đã được tái phát hiện trong cuộc tranh luận nhân học. Hannerz (1996), như nhiều người khác, đã nhấn mạnh tầm quan trọng của tương tác hàng ngày vàquan hệ trực diện với sản xuất và tái sản xuất  “văn hóa”. Do đó, nó ở  cấp độ địa phương mà ảnh hưởng toàn cầù bộc lộ, chuyển đổi và kết hợp vào niềm tin và thực hành. Với Hannerz, các cấp địa phương là đấu trường “, trong đó một loạt các ảnh hưởng kết hợp với nhau, diễn ra có lẽ trong một sự kết hợp độc đáo, dưới những điều kiện đặc biệt “(ibid1996: 27).

Trong mô hình của ông về “dòng chảy văn hoá toàn cầu”, Appadurai (1991) đã cố gắng sắp xếp các quá trình trên toàn cầu khác nhau vào năm loại, mà ông gọi là kỹ thuật, tài chính, phương tiện truyền thông, IDEO và đặc tính cảnh quan. Trong những “cảnh quan”, mà mở rộng vượt xa ranh giới khu vực và quốc gia, ông xác định các loại diễn viên khác nhau, những người, như các nút trong một mạng, tập trung các dòng chảy toàn cầu đi qua các mối quan hệ bởi thực tế văn hóa của họ.  “Cảnh quan” của Appadurai được nối liền với nhau, nhưng cũng có ranh giới và phân mảnh giữa chúng. Một ví dụ: bằng cách bán hàng hoá của họ cho khách du lịch từ Bắc Âu, người tị nạn Afghanistan làm việc như thương nhân nhỏ trên      Đường phố Thessaloniki tạo thành một nút trong một bối cảnh dân tộc toàn cầu.

Bằng cách trao đổi tin tức và thông điệp cá nhân trên video với gia đình của họ ở Afghanistan và trong những người di cư, họ dự phần trong một bối cảnh truyền thông xuyên quốc gia. Tuy nhiên, hầu hết trong số họ, dường như sống hoàn toàn bị ngắt kết nối từ dòng chảy vốn lớn tạo thành bối cảnh tài chính toàn cầu (Stroux 2006). Trong mô hình của Appadurai, các cấp độ địa phương không chỉ là một vị trí mà quá trình toàn cầu được phản ánh hoặc có tác dụng. Ngược lại: chỉ bằng cách tương tác trực tiếp và thực hành của các diễn viên địa phương là sự liên kết toàn cầu đang được  tạo ra thực sự.

 Những nghiên cứu về thuyết khái niệm và việc chiếm hữu không gian của các cá nhân ở địa phương hiện nay thậm chí xa hơn sự hỗ trợ về kinh nghiệm cho ý nghĩa lâu dài về không gian và địa phương. Trong nhân học đô thị, nó trở thành thủ tục tiêu chuẩn để khảo sát bản đồ tinh thần và các đại diện tượng trưng khác của môi trường không gian, và bản đồ thực hành hàng ngày trong sự  liên quan với không gian đô thị. Có lẽ vì điều tra như vậy thì truyền thống hơn quan hệ chặt chẽ hơn với địa lý hoặc quy hoạch đô thị, chúng dường như đã khá được chú ý trong các cuộc tranh luận lý thuyết gần đây về sự biến mất nghĩa vụ của các địa phương.

Những nghiên cứu thực địa gần đây như Tomforde (2006) cho thấy, thuyết khái niệm về không gian có thể đóng một vai trò quan trọng trong việc hình thành mạng lưới toàn cầu hải ngoại. Trong số các cộng đồng người Hmong ở Thái Lan và các nơi khác, một mô hình không gian tinh thần được xác định của “người Hmong miền núi” phục vụ như là một trung tâm nhận dạng bản sắc của người Hmông. Khái niệm là “người miền núi” chi phối quan hệ của người Hmong với các nhóm dân tộc khác cũng như vũ trụ và trật tự xã hội của họ . Trong mô hình tinh thần này, những ngọn núi vừa  là một thực thể địa lý vưà là một mô hình tượng trưng của bản sắc – những ngọn núi là nơi của người Hmong.

Hợp nhất văn hóa và không gian – vấn đề của lý thuyết và nghiên cứu thực hành
Trong phần thứ hai của bài viết này, tôi sẽ từ bỏ thứ tự thời gian để thảo luận về một số  các vấn đề hệ thống có  liên quan đến “văn hóa” và “không gian”, như họ thể hiện chúng trong các nghiên cứu thực nghiệm của người di cư và cộng đồng xuyên quốc gia.

 Những lập luận sau đây giả định một cách tiếp cận lý thuyết tập trung vào chủ thể với một trọng tâm khác biệt về thực hành văn hóa, theo đề nghị của Bourdieu (1976) và những người khác.

 Trong mô hình này, các đơn vị khảo sát xác định rõ ràng không phải là các nhóm không gian bị giới hạn: thay vào đó, các nhà nghiên cứu tập trung vào bất kỳ loại “thực hành” mà truyền được văn hóa (nghĩa là được học hoặc giảng dạy cho các cá nhân khác là thành viên thuộc một thể loại xã hội phổ biến).
Trong khái niệm này, “không gian” đi vào hình ảnh trên nhiều cấp độ khác nhau. Để bắt đầu, cách tiếp cận này vượt qua các giới hạn của các đơn vị không gian giới hạn củanghiên cứu.

Như nhân học đô thị, nghiên cứu di cư và cộng đồng người, nghiên cứu đã cho thấy,kiến thức văn hóa, và thực hành văn hóa có thể được truyền đạt giữa các mạng xã hội lan truyền rộng rãi vượt  qua ranh giới không gian.

 Như ví dụ Dublin trích dẫn trong các chương giới thiệu, các mạng xã hội chia sẻ tri thức văn hóa hoặc tạo ra các thực hành văn hóa không nhất thiết phải tồn tại trong không gian vật lý nào cả. Trong khối lượng của họ “Kulturelle Räume – räumliche Kultur” (2003) Hauser-Schäublin và Dickhardt đề xuất một lý thuyết về “không gian văn hoá”.  Trong bài này, tôi sẽ không đề cập đến lý thuyết này chi tiết hơn. Nó đủ để lưu ý rằng trong bối cảnh lý thuyết, “không gian” không được coi là một thực thể trừu tượng hoặc một  công ten nơ chỉ “Chứa” các hành động của con người. Thay vào đó, “không gian” được xem như một học thuyết khái niệm hoặc mô hình văn hóa, và  vừa là một phương tiện vưà là một sản phẩm của thực tiễn xã hội.

Do đó, nhân học nghiên cứu về văn hóa và không gian yêu cầu ý nghĩa ẩn dụ củakhông gian đại diện cho quan hệ xã hội và vũ trụ học và bản sắc là ví dụ điển hình bởi nghiên cứu  của Tomforde về cộng đồng người Hmong. Điều tra sự cùng tồn tại- Và đôi khi đụng độ – các mô hình văn hóa khác nhau và  quan hệ quyền lực chi phối việc phân bổ không gian như trong ví dụ về các đô thị người vô gia cư

 Điền dã dân tộc học là một chức năng trung tâm của nghiên cứu nhân  học. Chỉ bằng quan sát và phân tích chặt chẽ các cá nhân tham dự, sự chuyển đổi của quá trình toàn cầu đối với thực tiễn địa phương có thể được điều tra bằng thực nghiệm. Bên cạnh đó hệ thống so sánh, việc quan sát đặc biệt bên trong ở cấp độ vi mô vẫn còn khác biệt về cách tiếp cận nhân học. Tuy nhiên, khái niệm giải cấu trúc của “lĩnh vực” nhân học không thể giữ lại mà không có hậu quả thực tế. Nếu nghiên cứu các trang web không còn không gian xác định, một khái niệm quan hệ của “lĩnh vực mạng” để thay thế cho “lĩnh vực địa phương”. Do đó, “trong lĩnh vực này” có nghĩa là một phần của một trang web chuyển đổi các mối quan hệ và, nếu cần thiết, theo các quan hệ với bất cứ nơi nào họ có thể mở rộng. Trong trường hợp nghiên cứu cộng đồng Do Thái  Ví dụ, nhiều tên gọi cho “dân tộc ký đa vị trí ” có thể mất kích thước toàn cầu.

Trong những thập niên qua, “Do Thái” đã trở thành một chủ đề chính của nghiên cứu dân tộc học (Kokot, Tölölyan, Alfonso năm 2004). Cho đến gần đây, phần lớn các nghiên cứu dân tộc học đã tập trung vào câu hỏi về sự hình thành và bản sắc chính trị  trong cộng đồng Do Thái. Nhưng trong khi xây dựng bản sắc Do Thái và cơ quan của giới thượng lưu và các tổ chức chính trị ,vẫn duy trì những khía cạnh quan trọng của các tổ chức xã hội Do Thái, họ không phải là những người duy nhất. Các nhóm Do Thái khác nhau về kinh nghiệm lịch sử của họ càng nhiều càng tốt trong cơ cấu cộng đồng của họ, và họ có thể rất khác nhau đượcgán vào trong hệ thống tổng thể về sự khác nhau của các xã hội  “chủ nhà”.

 Trong lịch sử cũng như trong  những thay đổi kinh tế – xã hội thời gian gần đây, cộng đồng Do Thái chắc chắn xuất hiện nổi bật một cách đặc biệt, đóngvai trò về kinh tế và / hoặc văn hóa tiên tiến (avant-gardes) nhờ định hướng xuyên quốc gia hay toàn cầu của họ. Một số thành phố, đáng chú ý là nhiều thành phố cảng lớn, đã trở thành trung tâm của người Do Thái (Ceasarani năm 2002, Cesarani / Romain 2005, Mazower2005). Mặc dù ngày nay các mối quan hệ của các thành phố và cảng đã thay đổi đáng kể, nhiều  trung tâm lịch sử của người Do Thái  cũng vẫn thu hút sự hình thành cộng đồng Do Thái mới.


Các cảng của Hy Lạp Thessaloniki là một nguyên mẫu của một “thành phố Do Thái ”  trong lịch sử. Cho đến khi chiến tranh thế giới II bắt đầu, nó là trung tâm chính của các Sephardic Judaismin Đông Địa Trung Hải. Trong thời đại của đế quốc Ottoman, như nghiên cứu của Mazower (2005) và những học giả khác cho thấy, cơ cấu xã hội của Thessaloniki là một mạng lưới buôn bán dày đặc của người Do Thái, Thổ Nhĩ Kỳ, Hy Lạp, người Armenia, châu Âu, Slaws, Gypsies và Các dân tộc vùng  Balkan, tất cả kết nối với nhau và liên kết thành phố với các loại dòng chảy xuyên quốc gia

 Mặc dù chỉ có rất ít dấu vết vật chất để lại, các không gian đô thị của Thessalonikirõ ràng đã được hình thành bởi lịch sử người Do Thái này.
Tính năng liên quan có thể được nhìn thấy tại các thành phố Balkan khác cũng như: ngay cả quan hệ hiện đại, thế kỷ 19 cạnh Sofia của Bungari cho thấy nhà thờ trung ương Hồi giáo, các giáo đường Do Thái lớn, một phòng thị trường được điều hành bởi cộng đồng Do thái và nhà thờ Chính thống giáo, tất cả các tổ chức Thiên chúa giáo nằm quanh quảng trường ở trung tâm thành phố.

Trong nghiên cứu người di cư đô thị, nhân học đang đối mặt với một tình thế khó xử. Một mặt, người điền dã phải đối mặt với các đơn vị nghiên cứu đến nay mở rộng các giới hạn địa giới quan sát không gian. Mặt khác, có trực giác rõ ràng quan hệ của Do Thái và (một số loại) tính đô thị hay không gian đô thị, trong đó cần khảo sát có hệ thống

Với mục đích này, hai khái niệm làm việc có thể hữu ích trong việc phân tích các mối quan hệ này. (1991) Khái niệm của Appadurai “bối cảnh dân tộc toàn cầu” có thể được sử dụng nhiều hơn hoặc ít hơn đồng nghĩa với khái niệm của Avtar Brah gợi ý “không gian cộng đồng Do Thái(?)” (Brah 1996). Cả hai khái niệm chia sẻ những giả định cơ bản rằng, mặc dù có vẻ như mạng lưới không bị chặn và quan hệ tương tác lên người di cư, có một số các nút tập trung trong đó các loại khác nhau của các mạng (hay “dòng chảy văn hóa “trong thuật ngữ của Appadurai) để kết nối. Đó là tại các nút nơi thực hành xuyên quốc gia đang được tạo ra bởi các diễn viên cá nhân, và ít nhất một số họ có thể được đặt trong không gian đô thị. Thành phố người di cư sau đó, có thể được coi như cung cấp một trang web dày đặc của các mạng con người hoặc với một tỷ lệ đáng kể .

Một khái niệm khác rất hứa hẹn là khái niệm của  Olwig và (1997) Hastrup về “văn hóa các trang web “. Mặc dù dường như có sự biến mất của các tham chiếu không gian, họ cho rằng địa điểm tiêu biểu nhất định như đền thờ hoặc nhà gia đình đóng một vai trò trung tâm trong việc duy trì cơ cấu xã hội, phục vụ cả khung vật chất  và  như một biểu tượng đầu mối  cho thuyết khái niệm về bản sắc chung. Tại các thành phố Do Thái, chúng ta có thể mong đợi một loạt các vị trí như vậy, phục vụ như là điểm định hướng và biểu tượng xã hội và chia sẻ vật chất  cho việc định hình không gian đô thị. “Văn hóa nơi chốn ” có thể phục vụ như là điểm khởi đầu từ đó để tiếp theo thực hiện theo các mối tương của các mạng Do Thái.

     Tóm tắt:

      Ý nghĩa của “không gian” vượt quá ranh giới địa phương Đối với phần lớn của sự tồn tại của nhân học như một ngành học “không gian”, chỉ ngầm hiểu hiện nay. Được coi như là một phần của môi trường “được cho  là” tự nhiên, nó được xem như vừa là  xác định vừa là cho phép sự hình thành của “nền văn hóa”.

      Một mối quan hệ mạnh mẽ nếu không phải là bình đẳng giữa không gian lãnh thổ, xã hội và văn hóa thì ít nhất cũng là mặc nhiên thừa nhận. Do đó, các “lĩnh vực” vẫn không thể đòi hỏi như một trang web và vị trí để điều tra dân tộc học.

     Những quan niệm đã thay đổi đáng kể với sự khởi đầu của phê bình giải cấu trúc trong thập niên tám mươi và chin mươi. Trong quá trình chuyển đổi các lĩnh vực nhân học, những biện minh của các nghiên cứu thực địa chính nó đã đặt ra vấn đề. Các cấp độ địa phương đã được mô tả như là mất đi ý nghĩa của nó  việc đối diện với các dòng chảy di dân xuyên quốc gia và toàn cầu hóa.

      Bài viết này biện luận mạnh mẽ cho ý nghĩa quan trọng của không gian, và của ” địa phương “như một vị trí  mà quá trình toàn cầu được chuyển thành hành động hoặc đang được thiết lập bởi thực tế. Các nghiên cứu về người di cư và giải quyết các mạng xuyên quốc gia với các đơn vị khảo sát mở rộng vượt xa ranh giới địa phương, nhưng điều này không có nghĩa là không gian và địa điểm đã mất đi ý nghĩa của chúng. Văn hoá các mô hình không gian có thể thậm chí đạt được ý nghĩa mới trong bối cảnh hải ngoại, như ví dụ người Hmong đã cho thấy. Các nhà nhân học đô thị điều tra hình thức cụ thể của hành vi không gian (như là trong trường hợp Dublin) và kiến thức chuyên môn (như trong trường hợp Hamburg).Có hệ thống quan hệ giữa một số loại không gian đô thị và sự hình thành của cộng đồng Do Thái xuyên quốc gia vẫn tiếp tục được khảo sát.

Đặng Thị Vân Chi dịch

(Paper presented at the Swiss Graduate Programme in Ethnology/Anthropology)

Chú thích

1 Astrid Wonneberger, personal communication relating to a current research project on urban transformation processes in the Dublin Docklands area,October 2006.

2.References cited

3.Appadurai, Arjun (1991) Global Ethnoscapes: Notes and Queries for a Transnational

4.Anthropology. In: Fox, Richard J. (ed): Recapturing Anthropology:Working in the Present. Santa Fé: School of American Research Press.

5.Bourdieu, Pierre (1976) Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft. Frankfurt/M.: Suhrkamp.

6.Bourdieu, Pierre (1983) Ökonomisches Kapital, kulturelles Kapital, soziales Kapital. In: Reinhard Kreckel (ed.): Soziale Ungleichheiten. In: SozialeWelt, Sonderheft 2, S. 183-198.

7. Brah, Avtar (1996) Cartographies of Diasporas. Contesting Identities. London, NewYork: Routledge.

8. Cesarani, David (ed.) (2002) Port Jews: Jewish communities in cosmopolitan maritime trading centers, 1650-1950, London u.a.: Cass.

9. Cesarani, David, Gemma Romain (eds.) (2005) Jews and Port Cities, 1590-1990: Commerce, Community and Cosmopolitanism. London, Portland: Valentine Mitchell.

I0. Fardon, Richard (ed.) (1990) Localizing Strategies: Regional Tradition of EthnographicWriting. Edinburgh,Washington, DC: Scottish Academic Press.

II.Gupta, Akhil, James Ferguson (eds) (1997) Culture, Power, Place: Explorations in Critical Anthropology. Durham, London: Duke University Press.

I2. Gupta, Akhil , James Ferguson (eds) (1997) Anthropological Locations: Boundaries and grounds of a field science. Berkeley: University of California Press.

I3.Hannerz, Ulf (1996) Transnational Connections: Culture, People, Places. London, NewYork: Routledge.

I4. Hauser-Schäublin, Brigitta,Michael Dickhardt (eds.) (2003) Kulturelle Räume –Räumliche Kultur. Zur Neubestimmung des Verhältnisses zweier fundamentaler Kategorienmenschlicher Praxis. Hamburg: Göttinger Studien zur Ethnologie, 10:LIT Verlag.

I5. Kearney,Michael (1995) The Local and the Global: The Anthropology of Globalization and Transnationalism. In: Annual Review of Anthropology 24, S. 547-565.

I6. Kokot,Waltraud (ed.) (2004) Kultur der Obdachlosigkeit in der Hamburger Innenstadt. Eine ethnologsche Feldstudie. In: Lines, 1.

I7. Kokot,Waltraud, Khachig Tölölyan, Carolin Alfonso (eds.) (2004) Diaspora, Identity and Religion. New Directions in Theory and Research. London, NewYork.: Routledge.

I8. Kokot,Waltraud (2005) European Port Cities: Disadvantaged Urban Areas in Transition. A collaborative project under the EUTransnational Exchange Programme Fight Against Poverty and Social Exclusion. Final Report. Hamburg, Bruxelles (Ms.).

I9. Lavie, Smadar, Ted Swedenborg (eds.) (1996) Displacement, Diaspora and Geographies of Identity. Durham, London: Duke University Press.

20. Lovell, Nadia (ed.) (1998) Locality and Belonging. London: Routledge.

2I. Malkki, Liisa H. (1997) National Geographic: The Rooting of Peoples and the Territorialization of National Identity among Scholars and Refugees. In: Akhil Gupta, James Ferguson (eds) Culture, Power, Place. Explorations in Critical Anthropology. Durham, London: Duke University Press, S. 52-74.

22.Massey, Doreen (1996) Space, Place and Gender. Cambridge, Oxford (2nd edition, orig. 1994): Polity press.

23.Mazower,Mark (2005) Salonica. City of Ghosts. Christians,Muslims and Jews

1430 – 1950. London et al : Alfred A. Knopf.

24. Olwig, Karen Fog, Kirsten Hastrup (eds.) (1997) Siting Culture. The Shifting Anthropological Object. London, NewYork: Routledge.

25. Olwig, Karen Fog (2004) Place,movement and identity: processes of inclusion and exclusion in a ’Caribbean‘ family. In: Kokot,Waltraud, Khachig Tölölyan,

26. Carolin Alfonso (eds.) (2004) Diaspora, Identity and Religon. New Directions in Theory and Research. London, NewYork: Routledge.

27. Ratzel, Friedrich (1882) Anthropogeographie. Stuttgart: Engelhorn.

28.Schoenfelder,Maren (2000) VomForschungsareal zumForschungsgegenstand: Raum “und seine Bedeutung für die Ethnologie. Hamburg: unpubl.MA.

29. Schwalgin, Susanne (2004)Why localitymatters: diaspora consciousness and sedentariness in the Armenian diaspora in Greece. In: Kokot,Waltraud, Khachig

30.Tölölyan, Carolin Alfonso (eds.) (2004) Diaspora, Identity and Religon. New Directions in Theory and Research. London, NewYork: Routledge.

3I. Stroux, Salinia (2006) Afghan, Iranian and Iraqi Street Vendors in Thessaloniki:Street Vending as Survival Entrepreneurship. Hamburg: unpubl.MA.

32.Tomforde,Maren (2006) The HmongMountains: Cultural Spatiality of the Hmong in Northern Thailand. Hamburg: LIT Verlag.

33. Tylor, Edward B. (1971) Primitive Culture. London: Harper & Row. Prof. Dr.Waltraud Kokot ist Professorin am Institut für Ethnologie der Universität Hamburg.

Nguồnhttp://chuyencuachi.blogspot.com

Leave a Reply