Trần thuật học như là khoa học phân tích diễn ngôn trần thuật (phần 3)



V.I. Chiupa

3. Phạm trù sự kiện

Nếu xem loại phát ngôn chứa đựng cùng lúc hai sự kiện là bản chất của trần thuật với tư cách là một phương thức tu từ, thì phạm trù cơ bản của trần thuật học sẽ là phạm trù sự kiện[1], một phạm trù mà ngay cả trong nhiều công trình nghiên cứu chuyên nghiệp lắm khi vẫn xuất hiện như một cái gì rõ ràng, hiển nhiên một cách mù mờ. Vậy mà, tính sự kiện là hiện tượng mà tự nó tuyệt nhiên không phải là cái đã hiển nhiên. Hướng tiếp cận của trần thuật học với phạm trù sự kiện càng trở nên phức tạp do phải quy đồng mẫu số cho những hiện tượng có tính chất hết sức khác nhau: sự kiện giao tiếp của tiến trình diễn ngôn và sự kiện tham chiếu của tiến trình lịch sử (hay bán lịch sử, “hư cấu” trong lĩnh vực văn học nghệ thuật).

Việc chia tách các sự kiện khi phân tích và diễn giải lịch sử (ở mọi quy mô của khái niệm ấy: từ giai thoại cho đến lịch sử thế giới) đang là khâu tác nghiệp hết sức tuỳ tiện trong nghiên cứu. Bởi vì, như Iu.M. Lotman đã chỉ ra một cách chính xác, “việc sai lệch nghiêm trọng đối với chuẩn mực (tức là “sự kiện”, vì thực hiện đúng chuẩn mực thì không phải là “sự kiện”) phụ thuộc vào quan niệm về chuẩn mực”[2], mà quan niệm về chuẩn mực lại thuộc về chủ thể nào đó (chủ thể tinh thần, loại hình văn hoá). Nói cách khác, sự kiện không tách rời cách giải thích thiên vị với tức cách là một hoạt động hay biến cố quan trọng (với ai đó).

Hegel là người đầu tiên có ý đồ xác định hiện tượng tính sự kiện. Ông đề nghị “xác lập sự khác nhau giữa những gì chỉ đơn giản xẩy ra và hành động có dạng sự kiện trong tác phẩm sử thi”. Theo Hegel, có thể gọi “mọi thay đổi bề ngoài trong diện mạo và sự biểu hiện của những gì đang tồn tại” là sự cố, trong khi đó, sự kiện là “một cái gì lớn hơn, cụ thể là sự thực hiện một mục đích đã vạch ra, kết cục là mở ra “cả một thế giới toàn vẹn bên trong đó với tất cả sự viên mãn mà hành động chuyển dịch trong phạm vi tổng thể của nó”[3].

Đó là quan niệm hết sức đặc biệt về sự kiện, quan niệm ấy dừng lại ở lĩnh vực sử thi anh hùng và thừa nhận tính sự kiện của sự ngẫu nhiên. Nếu xem xét từ quan điểm của Hegel, thì giai thoại, truyện vừa, văn hoá tiểu thuyết hiện đại, thậm chí cả những pho sử kí rắc rối đều không phải là những tác phẩm trần thuật với đầy đủ ý nghĩa của nó, vì chúng không có tính sự kiện của sử thi. Xuất phát từ kinh nghiệm của lối viết tiểu thuyết, N.D. Tamarchenko đã mở rộng đầy thuyết phục khái niệm sự kiện của Hegel bằng cách xác định sự kiện như là “sự chuyển dịch từ tình huống này qua tình huống khác <…> nhờ vào hoạt động riêng của nhân vật (viễn du, sự đánh giá mới về thế giới) hoặc sự năng động của hoàn cảnh (những thay đổi sinh học, tác động của những mặt đối lập, biến đổi của thiên nhiên và lịch sử)”[4].

Dừng lại ở mức tương đối, một định nghĩa như thế là hoàn toàn thoả đáng. Tuy nhiên, rốt cục, nó vẫn không loại bỏ được một số khiếm khuyết trong cách hiểu về tính sự kiện. Sự chuyển dịch trong không gian (viễn du) có thể diễn ra theo một kiểu, hoặc lặp lại nhiều lần, và như thế thì vẫn chưa phải là sự kiện. Ngày rạng hay chiều tàn hiển nhiên là “chuyển dịch từ tình huống này sang tình huống khác”, nhưng bản thân nó vẫn chưa phải là sự kiện, vì nó hoàn toàn hợp quy luật và bất di bất dịch.

Vấn đề là ở chỗ, N.D. Tamarchenko nói về sự kiện trong giới hạn của văn bản nghệ thuật, nơi phạm trù này, theo ý nghĩa của nó, được sử dụng để “chỉ ra điểm khởi đầu vận động của truyện kể”[5]. Trong trần thuật nghệ thuật, quả là không có bất kì cái gì mang tính trung lập, vô nghĩa. Ở đây, ngay cả sự đơn điệu, lặp lại, sự nhàm chán hiện lên lồ lộ – tất cả đều là sự kiện nghệ thuật, nhưng như thế là nhìn trong phạm vi của sự kiện giao tiếp trong hoạt động kể chuyện, chứ không phải từ góc độ sự kiện tham chiếu của cái được kể. Đặc điểm của loại sự kiện thứ hai này này cần được tiếp tục nghiên cứu.

W. Smid là người có ý đồ đi sâu nghiên cứu nghiêm túc vấn đề ấy. Ông nêu lên “hàng loạt điều kiện, nếu thực hiện, ngoài sự tương phản đã được nhắc tới, sẽ tạo thành sự kiện trong văn bản trần thuật”, mà cụ thể là: “thực tế” (“trong thế giới hư cấu của trần thuật”), “quan trọng” (“quan trọng theo quy mô của thế giới hư cấu”), “hiệu quả”, “bất ngờ”, “không thể đảo ngược” (“trạng thái mới không bị thủ tiêu”), “không lặp lại”, “liên tục” (“những thay đổi cần kéo theo hậu quả trong tư duy và hành động của chủ thể”)[6].

 Dù có rất nhiều ưu điểm không thể phủ nhận trong việc triển khai khái niệm sự kiện, từ quan điểm của trần thuật học, nó vẫn cần phải có một sự bổ chính. Thứ nhất, khái niệm ấy chỉ giới hạn trong phạm vi của trần thuật nghệ thuật (“hư cấu”). Thứ hai, việc đưa ra quá nhiều điều kiện như đã nêu tạo ra một khả năng thực tế, một mặt, mở rộng danh mục của chúng (chẳng hạn, điều kiện về sự hi hữu), mặt khác, thiếu sự thuần nhất giữa các điều kiện, từng điểm mang tính ngẫu hứng, thiếu sự chặt chẽ (nếu sự kiện vẫn cứ được ai đó tiên đoán ra thì sao? và nếu đã có các dấu hiệu của sự kiện, nhưng nó không kéo theo sự thay đổi trong hành vi và tư duy của các nhân vật thì sao?). Xưa kia, Iu.N. Tynhjanov đã chỉ ra, bản chất của hiện tượng không nằm ở bảng tối đa của các dấu hiệu, mà nằm ở bảng thiết yếu tối thiểu.

Mô hình mẫu mực của A. Danto có thể xem là ví dụ tiêu biểu cho cách định nghĩa sự kiện trần thuật. Theo ông, có thể xem sự kiện là tình trạng t-2, nếu tình trạng t-1 và t-3 không đồng nhất với nhau[7]. Nhưng nếu, tỉ như, theo công thức ấy, tình trạng 1 là ngủ, tình trạng 2 là tỉnh giấc, tình trạng 3 là thao thức, thì tỉnh giấc thường chỉ là một khâu của quá trình sinh học tự  nhiên. Dù đôi khi (nhất là trong các văn bản nghệ thuật), sự tỉnh giấc như thế cũng có thể nổi lên trong vị thế của một sự kiện. Cách kiến giải theo kiểu tối thiểu của A. Danto rõ ràng chưa thoả đáng, và đó là lí do khiến W. Smid phải mở rộng một cách đáng kể.

Iu.M. Lotman đã định nghĩa như sau để vạch ra ranh giới rõ ràng giữa sự kiện và các tiến trình tự nhiên: “Sự kiện được xem là cái đã xẩy ra, mặc dù có thể không xẩy ra”[8]. Định nghĩa này vẫn chưa mang tính phổ quát (chẳng hạn, nó không thể áp dụng cho các sự kiện trong Phúc âm), nhưng hết sức cơ bản. Chẳng hạn, mặt trời mọc hoàn toàn không phải là sự kiện với bất kì ai đang sống trên Trái Đất này. Nhưng nhật thực, với đa số nhân loại, nó là sự kiện, còn với nhà thiên văn học, nó vẫn chỉ là hiện tượng hợp quy luật của tiến trình thiên nhiên. Khái niệm sự kiện của trần thuật học khái luận, thiết nghĩ, có lẽ đã được giải thích rành mạch, theo cách phát hiện của P. Ricoeur, trong dẫy “các hiện tượng chủng loại (sự kiện, tiến trình, trạng thái)”[9].

Mọi tiến trình – không chỉ tự nhiên, mà cả văn hoá, lịch sử, tinh thần – đều là một độ dài thời gian hợp quy luật: một trình tự dây chuyền nối tiếp nhau của các trạng thái (tình huống). Nếu được định hình và nhờ thế mà được tách ra khỏi tiến trình một cách ước lệ, thì mỗi trạng thái sẽ có thể có vị thế của một sự thực[10]. Trạng thái này hay trạng thái khác của tồn tại là nền móng của sự thực: không thể có sự thực, nếu không có một trạng thái hiện hữu, nhìn thấy được của một cái gì đó đang tồn tại trên thế giới.

Nhưng không thể nói, hay suy ngẫm về bản thân “sự thực” như trạng thái đơn nhất của một bình diện tồn tại nào đó nếu không có một văn bản ghi lại trạng thái ấy. Chuỗi tiến trình của tồn tại mang tính liên tục về mặt bản thể học. Chỉ có thể nhận ra các sự thực rời rạc trong đó nhờ sự hỗ trợ của ngôn ngữ, nhờ hoạt động tạo sinh văn bản, nhờ diễn ngôn. Sự thực không phải là gì khác, mà chính là chức năng của cái được tham chiếu của diễn ngôn – của phát ngôn về nó.

Kí sự[11] là sự sự phân mảnh và khoanh vùng tiến trình: sự thực là cái đơn nhất về mặt không – thời gian mà có thể ghi lại và có thể trở thành sự kiện. Nhưng cũng có thể không phải như vậy. Sự thực là nền móng của sự kiện: không có sự thực thì cũng không có sự kiện. Nhưng không phải mọi sự thực đều là sự kiện.

Khác với tốc kí và biên niên giản lược, đặc trưng của diễn ngôn trần thuật chính là ở chỗ, nó trao cho sự thực hoặc một chuỗi sự thực nào đó vị thế của sự kiện. Ở đây, nói theo lời của Bakhtin, trên bình diện thứ nhất “xuất hiện một nhân vật hành động mới mẻ và chính yếu của sự kiện – chứng nhân và quan toà”[12], nhờ có quan hệ với nó, tính khả niệm[13] (tính biểu ý) của sự thực được kích hoạt, thiếu nó, vẫn chưa có sự thực nào trở thành sự kiện. Bên ngoài tương quan với ý đồ trần thuật (phương châm trần thuật) của ý thức, mọi trận đại hồng thuỷ trong tự nhiên hay biến cố xã hội vẫn chưa phải là sự kiện. Để trở thành sự kiện, nó chẳng những phải có vị thế của sự thực được ghi lại, mà còn phải có vị thế của sự thực được suy ngẫm (ví như chuyện luận bàn trong mấy chục năm gần đây về cái chết của khủng long vốn xẩy ra từ hang mấy nghìn năm trước).

 Theo Lotman, giá trị biểu ý của sự kiện nằm ở chỗ, nó “bao giờ cũng là sự vi phạm một cấm kị nào đó, là sự thực đã xẩy ra, dù nó không nhất thiết phải xẩy ra”[14]. Định nghĩa này tỏ ra chặt chẽ một cách thái quá. Trong thực tế, cả tiến trình nào đó (trong đó có cả tiến trình tự nhiên), lẫn hệ thống quy phạm văn hoá thường vẫn có cả một giải tương đối rộng những khả năng lựa chọn mà chúng chẳng bao giờ vượt ra ngoài khuôn khổ của cái cái “quy phạm”, hoặc cái “tự nhiên”. Sẽ chính xác hơn, nếu khẳng định, sự khiện là sự thực hiện một trong hai, hoặc một trong một số khả năng. Thậm chí, chuyện đóng đinh Đức Kitô, như nhiều người lúc bấy giờ vẫn nghĩ, cũng có thể là cuộc hành hình một Đấng Cứu thế giả, hay Đấng Cứu thế thật. Theo định nghĩa chính xác và mềm dẻo hơn của Ricoeur, “sự kiện đó là cái mà nó có thể diễn ra theo một cách khác”[15].

Nói cách khác, sự kiện là cái cụ thể có ý nghĩa quan trọng trong giới hạn của một số hệ hình các phương án lựa chọn nào đó (khả niệm), tức là một sự thực có ý nghĩa riêng tuỳ vào mức độ nó khác biệt bao nhiêu và khác biệt theo hướng nào so với tất cả các khả năng khác không được hiện thực hoá vào thời điểm ấy. Khác với tiến trình là cái không cần đến sự nhận thức, sự kiện không thể tự nó mà thành (dù sự kiện nào cũng có tiến trình). Khác với sự thực, sự kiện không dừng lại ở sự định hình trong văn bản (dù sự kiện nào cũng mang tính kí sự). Nhờ vào sự biểu ý riêng, sự kiện được gửi sẵn cho một tâm trí khả hữu tiềm tàng nào đó có khả năng nhận thức về nó, theo cách diễn đạt của Louis Mink, như một “cấu hình khả niệm của các quan hệ”[16].

Sự nhắm gửi ngầm ấy của sự kiện toát lên từ hình thức văn bản không thể thiếu của nó (dù chỉ là lời bên trong của “chứng nhân hoặc quan toà). Mà văn bản nào cũng đều là hiện tượng giá trị, không thể hiện rõ, thì chí ít cũng bộc lộ ngầm, dù muốn hay không nó cũng thể hiện một hệ thống giá trị nào đó. Đó là điều có tính nguyên tắc với vị thế sự kiện của các sự thực đã trình bày, vì như W. Smid đã chỉ ra, “sự kiện không căn cứ vào những thay đổi tầm thường theo theo giá trị luận của văn bản nội tại”[17].

Cái khả niệm (cái được nhận thức bằng lí trí) của sự kiện tuyệt nhiên không phải là tính chủ quan ở ý nghĩa của nó. Nhưng nó chỉ có thể được hiện thực hoá nhờ sự hiện diện của chủ thể. Ý nghĩa là hiện tượng liên chủ thể. Nó không phải là giá trị chủ quan được gán cho sự thực, mà là “ý nghĩa bao giờ cũng giải đáp những câu hỏi nào đó. Những gì không giải đáp một cái gì đều bị chúng ta xem là vô nghĩa”[18]. Cho nên, muốn kích hoạt, ý nghĩa cần được tra vấn. Nói theo lời của Bakhtin, từ phía chủ thể, “điều quan trọng là sự tiếp xúc”[19] với sự kiện như với “bình diện giá trị – ngữ nghĩa” của thực tế tồn tại. Trần thuật là sự tiếp xúc theo kiểu giao tiếp – chủ động (sản sinh văn bản) với sự kiện tham chiếu được trình bày – tiếp xúc dưới dạng “quan niệm trần thuật” (P. Ricoeur).

Đứng trên quan điểm trần thuật học để bàn luận, đặc điểm cốt yếu của sự kiện chính là phẩm chất của cái khả niệm, một phẩm chất, trong một chừng mực nào đấy, tạo nên chỉ số chung cả với đủ mọi loại sự kiện tham chiếu của câu chuyện được kể lại, lẫn với mọi sự kiện giao tiếp trong tiếp xúc (cùng-tồn tại theo nguyên tắc đối thoại của các ý nghĩa[20]). Vì sự kiện thuộc loại thứ hai này hoàn toàn mang tính khả niệm: ở đây, tính thực tế của đàm thoại, của sự viết, đọc, của văn bản không đảm bảo tạo nên sự gặp gỡ thực sự của hai ý thức. Đồng thời, việc cầu nguyện như là sự kiện giao tiếp trong sự tiếp xúc với Thượng đế, nhìn từ bình diện sự thực (bề ngoài) chỉ giống như hành động lễ nghi (phi sự kiện), nhưng thực chất (bên trong) có thể mang tính sự kiện sâu sắc. Cuối cùng, trong khuôn khổ của diễn ngôn trần thuật, bản thân sự kiện được tham chiếu có thể là sự kiện giao tiếp được “trích dẫn” trong sự tiếp xúc giữa các nhân vật nào đó (với nội dung tham chiếu riêng, nội dung này đôi khi cũng nhập vào bản thân cả sự giao tiếp ở trình tự tiếp theo). Điều này tạo thành “hiệu quả búp bê lồng nhau” của tính đa sự kiện trần thuật[21].

Muốn xác định đặc điểm của sự kiện, tối thhiểu cần phải kể tới một loạt thuộc tính như sau:

1. Tính không thuần nhất của sự kiện

Trái ngược với sự liên tục thuần nhất của tiến trình (hay trạng thái), chuỗi sự kiện mang tính phân mảnh, rời rạc, ngắt đoạn. Có như thế bởi tại cấp khởi thuỷ và tạo sinh của tính sự kiện là yếu tố tham thể[22] xâm nhập làm gián đoạn, bóp méo, làm biến đổi một cách chủ ý hay ngẫu nhiên trình tự tự nhiên và chuẩn mực của các trạng thái, tình huống, hành động. Cho nên sự trần thuật đòi hỏi nhân vật hoá (không nhất thiết phải là con người) chức năng tác nhân của hành vi, chiến tích, tác động. Không chỉ có các nhân vật hành động, mà cả các lực lượng thiên nhiên hoặc sức mạnh siêu nhiên thực hiện chức năng này.

Sự tác động qua lại của một số nhân tố tác nhân là thuần nhất theo kiểu của nó, nhưng như  vậy, nó không thể tạo ra sự kiện, mà chỉ dẫn tới hỗn loạn. Toạ độ của sự kiện được tạo thành bởi tương quan giữa các yếu tố mang tính hai mặt: nhân tố tác nhân gây bất ổn và nhân tố thụ động hỗ trợ cho nó tạo nên sự ổn định (của tình huống, đối tượng, hay chủ thể chịu sự tác động).

2. Tính không – thời gian của sự kiện

Do tính rời rạc, chuỗi sự kiện trở thành hiện tượng đặc biệt. Sự kiện có thể được trình bày bằng trần thuật, những cũng không thể – dẫu không bị mất vị thế sự kiện – trở thành đối tượng tự nó của một thứ phổ quát ngoài thời gian hay ngoài không gian (bàn luận chung chung, đồng nhất quy phạm). Cái có thể định hình như một sự kiện trước hết là sự cùng-tồn tại[23] của những nhân tố nào đấy trong thời gian không gian, chứ không phải trong cõi vĩnh hằng và bất tử. Ngay cả một sự kiện diễn ra ngắn ngủi nhất cũng phải có một độ dài trong thời gian, tức là có mở đầu, phát triển và kết thúc, đến lượt mình, nó lại trở thành một khâu của độ dài có ý nghĩa quan trọng hơn nào đó. Đồng thời, một sự kiện nhỏ nhất cũng chiếm một khối lượng nào đó trong bức tranh chung của thế giới, tức là cũng chiếm giữ một toạ độ không gian, tạo nên sự thống nhất chặt chẽ giữa không gian và thời gian để trong khuôn khổ của nó, sự kiện mở ra như một hiện tượng (xuất hiện trước ý thức).

Trái ngược với các hành vi canh tân, các hoạt động lễ – hội duy trì sự ổn định xã hội của tồn tại luôn diễn ra trong hai loại không – thời gian: nhất thời (bức thiết) và tiềm ẩn[24]. Trong tình huống cụ thể, một trong hai loại này sẽ giữ vai trò tích cực hơn. Khi hình thức tiềm ẩn của không gian thiêng hoá và thời gian thiêng hoá thành hình thức chủ đạo, hoạt động nghi lễ trở thành phi thời gian, ngoài sự kiện; nhưng nếu nhấn mạnh vào tính chất thật (ai?, ở đâu?, bao giờ?), hoạt động ấy có thể sẽ có vị thế sự kiện thuộc loại hiện tượng. Đặc biệt, tỉ như, do hậu quả của hành vi vi phạm lễ nghi, hoặc trong bối cảnh của trấn áp tôn giáo (xoá bỏ cấm kị), hay trong con mắt của một giáo đồ mới, việc cử hành nghi lễ tôn giáo sẽ biến thành sự kiện.

3. Tính khả niệm của sự kiện

 Cấp thứ ba của tính sự kiện là nhân vật kích hoạt sự kiện. Nó xuất hiện trong văn bản như “nhân vật thứ ba” của Bakhtin, như chủ sở đắc điểm nhìn (“chứng nhân”) và quan điểm giá trị, giọng riêng (“quan toà”), bản chất ngữ nghĩa của một sự kiện nào đó được kích hoạt là vì nó, thiếu nó, mọi sự thực đều không phải là sự kiện.

Trong cấu trúc của sự kiện tham chiếu, bản thân người trần thuật thực hiện chức năng kích hoạt này. Trong sự kiện giao tiếp của hoạt động kể chuyện, nhân vật kích hoạt là người tiếp nhận – kẻ chứng kiến sự can thiệp của nhân vật trần thuật vào sự toàn vẹn của sự kiện được diễn ra và dừng lại trong quá khứ. Đồng thời, tham thể của sự kiện giao tiếp tất nhiên là hình tượng sáng tạo của người nói (người viết);  nhân vật thụ động ở đây – trong trường hợp phương thức trần thuật của phát ngôn – không phải là ai khác, ngoài tham thể của câu chuyện được kể. Trong khi đó, ở trường hợp phương thức hành ngôn (tự tham chiếu), cấp thụ động là người tiếp nhận diễn ngôn.

Sự khác nhau cơ bản giữa sự kiện tham chiếu và sự kiện giao tiếp nằm ở chỗ, sự kiện tham chiếu chỉ diễn ra “ở chỗ kia và lúc ấy”, còn sự kiện giao tiếp (thường thấy trong kịch) lại diễn ra “ở đây và bây giờ”, bởi vì nếu thiếu sự tham gia của ý thức tiếp nhận ở người tiếp nhận, thì sẽ không diễn ra bất kì một sự kiện giao tiếp nào.

Khái quát lại những gì đã nói, có thể định nghĩa sự kiện là sự cùng – tồn tại mang tính thiết yếu của các nhân tố[25]. Số lượng các nhân tố không thể ít hơn 3: nhân tố tham thể của hành động, nhân tố thụ động của tĩnh tại (hay là phản hành động) và nhân tố tâm trí của sự chứng thực mang tính tạo nghĩa, hay là quan điểm “tham dự đứng ngoài” (Bakhtin) – hai nhân tố đầu gắn kết với nhau bởi cùng chung một không – thời gian; nhân tố thứ ba, ở mức độ nào đó, về không – thời gian, bị gián cách.

Tính bức thiết của sự cùng – tồn tại như thế, một mặt, đòi hỏi phải có một sự tách biệt về mặt không – thời gian của cấu hình nào đó giữa các yếu tố ra khỏi cái tất yếu tự nhiên và cái lễ nghi xã hội của tiến trình phi sự kiện. Mặt khác, tính “bức thiết” chỉ có thể có với ai đó và đòi hỏi không được tách rời sự kiện với trạng thái tâm trí đã chứng kiến nó. Nói cách khác, tính sự kiện là tính khả niệm, còn sự kiện là khách thể của ý đồ.

Từ những đặc điểm cơ bản của phạm trù đang được trình bày, còn nảy ra một điểm khác, hết sức quan trọng: tính phân mảnh của sự kiện. Về nguyên tắc, qua hành vi trần thuật, bất kì sự kiện nào cũng có thể triển khai thành một chuỗi các sự kiện nhỏ, hay ngược lại, gói vào một cảnh đại sự kiện – cho tới tận sự kiện phì đại cuối cùng: “sự kiện tồn tại” (Bakhtin). Sự cải biến như thế chứa đựng trong bản thân hiệu quả nhận thức không cần giải thích. Đặc điểm này cho phép chúng ta –tiếp bước Ricoeur – khẳng định rằng, trần thuật không quy về một thực tiễn diễn ngôn của một loại nào đó, mà chỉ là một phương thức đặc thù nhận biết đời sống: phương thức sáng tạo, đối lập với phương thức lôgíc. Vì tính lôgíc, do tính đơn trị tất yếu ở kết luận và hệ quả, “bao giờ cũng không phù hợp ở một mức độ nào đó với sự sáng tạo, vốn là đặc trưng của truyện kể”[26].

Việc trao quyền sáng tạo cho sự thực (một mắt xích của tiến trình nào đó được định hình bằng văn bản trong một ngôn ngữ nào đó) vị thế của sự kiện (sự cùng – tồn tại của các nhân tố tạo nghĩa, quan trọng về hệ hình), thật ra, chính là trần thuật như là “ý đồ của hành vi làm nảy sinh trần thuật” (Genette). Sự thống nhất nội tại không thể phá vỡ này của hai cực trần thuật có hệ quả là: diễn ngôn trần thuật “trong sự viên mãn sự kiện của nó” (Bakhtin) không bị tách ra thành câu chuyện và diễn ngôn. Mẹo thuật của câu chuyện và cấu trúc trần thuật của truyện kể về nó là hai bình diện của chiến lược giao tiếp thống nhất trong nhận biết: chẳng những trần thuật không thể không có câu chuyện được trần thuật, mà câu chuyện nào (trong đó có câu chuyện của dân tộc và nhân loại) cũng sẽ không thể có nếu nó không được trình bày bằng trần thuật, theo nhận xét của Ricoeur, điều này gắn với tính không thể loại bỏ “khía cạnh lớp lang của tổ chức mẹo thuật”[27].

(Còn nữa)

Người dịch: Lã Nguyên

Nguồn: В.И. Тюпа.- Нарратология как аналитика  повествовательного дискурса// Серия ”Лекции в Твери”. Тверской государственный университет.  Тверь – 2001


[1] W. Smid gọi “phạm trù trung tâm của trần thuật học” là “điểm nhìn”(W. Smid.- Trần thuật học văn học Nga. Tr. 95). Nhưng theo quan niệm mà chúng tôi sẽ tiếp tục trình bày ở phần sau, điểm nhìn là tham số không thể tách rời của sự kiện như vốn dĩ và vì thế nó hoạt động như một phạm trù cực kì quan trọng, nhưng về mặt lí thuyết nó vẫn chỉ là phạm trù ngoại biên. P. Ricoeur lại xem “khái niệm trung tâm của trần thuật học là mẹo thuật”, nhưng “mẹo thuật” đòi hỏi phải có một trình tự sự kiện nào đó, nên, theo chúng tôi, nó vẫn là khái niệm thứ cấp, được phái sinh từ khái niệm sự kiện.

[2] Iu.M. Lotman.- Cấu trúc văn bản nghệ thuật. M., 1970. Tr. 283.

[3] G.W.F. Hegel.- Mĩ học. T.3. Tr. 470-471, 472.

[4] N.D. Tamarchenko.- Sự kiện//Thuật ngữ nghiên cứu văn học. Quyển 2. 1999. Tr. 80.

[5] Như trên.

[6] W. Smid.- Văn xuôi như là thơ. SPb.1998. Tr. 268-269.

[7] Xem: A. Danto.- Analytical Philosophy of History. Tr. 236.

[8] Iu.M. Lotman.- Cấu trúc văn bản nghệ thuật. Tr. 285.

Nguồn: http://languyensp.wordpress.com

Leave a Reply