Dịch và đại tự sự


Phạm Quốc Lộc

Mấy đứa trẻ nhếch nhác, chìa tay, lẩm nhẩm điều gì đó không thể hiểu được. Chúng nói tiếng gì? Có phải chúng đang nói, hay đang ca hát, hay đang đọc một câu thần chú trong truyện cổ tích? Đoàn khách du lịch lũ lượt bước qua, chúng nó vẫn nhìn, vẫn chìa tay. Đồi núi Sapa thật đẹp, đường đến bản Tả Van quanh co trong thung lũng thơ mộng, mây nhấm nhá đỉnh núi, ụt ịt mấy con heo cắp nách nhâm nhi cỏ xanh. Trong cái đám du lịch loi nhoi ấy, có cả Pháp, Mỹ, Đức, Việt Kiều, Việt Nam. Đối với những đứa trẻ đang chìa tay, chắc chúng chỉ phân biệt được tây với ta, nội với ngoại mà thôi, mà cũng chỉ là qua hình dáng. Đối với chúng, những đứa trẻ dân tộc thiểu số ấy, quốc tịch là gì nhỉ? Chúng có biết chúng là người Việt Nam khi chúng không biết tiếng Việt? Chúng có biết tôi là người Việt không? Tôi vẫn đang nói tiếng Việt với chúng đấy thôi. Mây, núi, heo, gà, tưởng chừng quen thuộc, tưởng chừng liền mạch, núi liền núi, sông liền sông trong cái dáng cong cong hình chữ S. Tất cả chợt vỡ òa, như lão già trong truyện ngắn “War” của Luigi Pirandello.[1] Diễn ngôn chợt đứt đoạn, phơi bày sự thật bị che giấu. Diễn ngôn liền mạch, vượt thời gian và không gian, tạo một ảo giác về tính nhất quán và nguyên thể của mọi tồn tại. Một chiếc áo dài, biểu tượng của (phụ nữ) Việt Nam[2], vẫn hay được cho là một giải pháp hòa hợp dân tộc, đại diện cho cả ba miền. Việt Nam chỉ có ba miền, bắc, trung, nam. Vậy thôi sao? Những bé gái trong bản làng Sapa được ai đại diện, được đại diện bằng gì, khi chúng nói tiếng của chúng, mặc trang phục của chúng? Xem chừng không nên dễ dàng thỏa mãn với phép quy ghép, gom gộp địa lý và con người thành vùng miền. Miền bắc không phải chỉ có Hà Nội, miền nam không phải chỉ có Sài Gòn. Chìm lấp bên dưới tà áo dài, bên dưới diễn ngôn ba miền là những sự thể mà khi nhận ra, ta bỗng thấy ta xa lạ với chính ta, với chính cái mà ta đã tưởng chừng quen thuộc, tưởng chừng đã thấm vào xương máu. Ôi chiếc áo dài, một loại đại tự sự, được dựng thành phim hoành tráng, để toàn dân tộc úp mặt vào “tung bay tà áo tung bay,” tha thướt, dịu dàng, hay bền bỉ như trong phim Áo lụa Hà Đông, mà quên rằng không phải phụ nữ Việt Nam nào cũng mặc áo dài. Đại tự sự vẫn thường cố tình xao lãng tiểu tiết, để đại tự sự luôn là một nhất thể vinh quang, toàn năng. Thân thể của những con người tiểu nhược dĩ nhiên không được khoác tà áo đại tự sự, tà áo bay cao, bay xa, bay đẹp, bay không mỏi cánh trong những cuộc thi hoa hậu quốc tế. Bên dưới tà áo ấy, không có thân thể những phụ nữ H’Mong. Tà áo bay ngang mặt họ, che lấp mặt họ, để họ như thể là những người không mặt, faceless people.

Có ai đã một lần, một lần thôi, lần mò bên dưới tấm áo thướt tha đó, để ngửi, để sờ, để nắn bóp, để phanh phui, để giải phẫu xem thân thể đó làm bằng gì, có bằng xương bằng thịt, hay bằng một thứ khác? Dưới chiếc áo dài lộng lẫy Thùy Lâm mặc trong cuộc thi hoa hậu không còn là thân thể của Thùy Lâm nữa. Nó không còn là thân thể của xương thịt, mà là của diễn ngôn, diễn ngôn da thịt, cũng mịn màng, trơn tru.[3] Diễn ngôn da thịt đó trong suốt, không một chút sần sùi của khác biệt, kể cả khác biệt về giới tính, như thể hơn 80 triệu con người Việt Nam có cùng một thân thể. Thân thể trong suốt đó là một thân thể bất dịch,untranslated. [4]

Đại tự sự, ở trường hợp đang nói, suy cho cùng là một mối quan hệ bá quyền, hegemonic relation, trong đó cái riêng, khi đạt đến một trình độ nào đó, hay trong một hoàn cảnh tùy viện, contingent condition, nào đó, tự tuyên bố mình thành cái chung, cái phổ quát,universality, đại diện cho tất cả mọi khác biệt.[5] Sự thể của tà áo dài, của diễn ngôn ba miền, hay bất kỳ diễn ngôn dân tộc nào là vậy đó, một loại bá quyền về thân thể và tiếng nói. Và cái thân thể bên dưới tà áo dài là một thân thể bá quyền, trong suốt, san bằng mọi trúc trắc, khác biệt giữa những chủ thể, để bản thân nó như một hiện hữu duy nhất, không ranh giới, tròn trịa, mịn màng. Chính ở đây ta thấy một mối quan hệ bất dịch, một mối quan hệ loại trừ khác biệt bằng bất dịch, non-translation.[6] Từ chối dịch tức là từ chối sự tồn tại của cái khác, và cũng tương tự như vậy, dịch là hoạt động xác lập, củng cố và khẳng định khác biệt.[7]

Thật trớ trêu khi rào cản ngôn ngữ giữa tôi và những khách du lịch đến từ phương Tây lại nhỏ bé hơn rào cản ngôn ngữ giữa tôi và những người trên lý thuyết là cùng một quốc gia dân tộc với tôi. Rõ ràng, phương Tây hiện hữu khắp nơi trong đời sống văn hóa, xã hội, chính trị của ta, trong đó đời sống học thuật, đặc biệt những ngành nhân văn, dường như chỉ nhìn nhận mối quan hệ giưa Ta và Tây, và dĩ nhiên, Ta ở đây là một chủ thể nhất quán, đồng nhất. Tính đồng nhất đó có được từ một quá trình xao lãng, đè nén, vô hình hóa khác biệt. Ngay cả khi nói đến dịch, cũng như hàng loạt những khái niệm trong những hệ thống lý thuyết, lý luận của phương Tây, ta cũng chỉ bàn đến mối quan hệ Ta-Tây này. Dịch, nhiều người sẽ nghĩ ngay, là dịch từ tiếng Việt sang các thứ tiếng khác hoặc ngược lại. Ở đây, ranh giới quốc gia dân tộc quy định cái khung nhận thức và phản ánh thực tiễn, để rồi người ta mặc định hiểu nhau rằng dịch là sự chuyển hóa qua biên giới ngôn ngữ và biên giới ngôn ngữ được hiểu là đồng nghĩa với biên giới quốc gia. Và khi biên giới ngôn ngữ trùng lắp với biên giới quốc gia thì bản thân cái gọi là ngôn ngữ dân tộc cũng trở thành một loại đại tự sự.

Đại tự sự về cái gọi là bản sắc, tinh hoa văn hóa dân tộc, tính dân tộc, v.v. là những diễn ngôn bá quyền hình thành và vận hành bằng cơ chế ngoại vi hóa, thậm chí vô hình hóa, sự tồn tại của những chủ thể nhỏ bé. Họ là những con người ngoại vi, dường như không hề tồn tại trong tâm thức chung của cái gọi là cộng đồng dân tộc. Nếu những ngành khoa học xã hội và nhân văn của thời hậu cấu trúc, hậu thực dân, đều nhằm mục đích mở rộng cõi nhân sinh của con người, giải tỏa cơ chế loại trừ của tri thức, của lịch sử, giải tỏa đại tự sự để tạo không gian thông thoáng cho những thân thể và tiếng nói vẫn thường bị ngoại vi hóa, vô hình hóa, thì dịch có thể là một công cụ đắc lực phục vụ mục đích này.[8] Trong mối quan hệ Ta với chính Ta, dịch sẽ giúp ta giải mã được cái cơ chế đã hình thành nên Ta. Ta không phải chỉ là mộtthân thể mịn màng, tròn trịa, trong suốt. Dịch có thể đập tan thân thể trong suốt cứng như thủy tinh kia, để thấy được nó là một cấu thành tưởng tượng, ngụy tạo, và thấy được những sự thể mà ngụy tạo đó đã che lấp và đè nén. Để dịch có thể làm như vậy, thì ngay cả bản thân dịch cũng cần được giải phóng. Lịch sử bộ môn nghiên cứu dịch thuật đã chứng kiến một cuộc cách mạng giải phóng dịch ngoạn mục.

Chuyện dịch là chuyện của loài người từ lâu lắm rồi, nhưng bộ môn nghiên cứu dịch thuật thì thật non trẻ. Phôi thai trong những năm 70, phát triển mạnh mẽ những năm 80, và đến đầu những năm 90 thì dịch đã đích thực trở thành một bộ môn nghiên cứu độc lập.[9] Chỉ trong vòng hơn ba thập kỷ, lý thuyết dịch đã không những tiếp thu những luồng tư tưởng, lý thuyết của các ngành khoa học xã hội và nhân văn mà còn từng bước tự khẳng định mình như là một ngôn ngữ lý luận sắc bén giúp kiến giải ở một góc độ mới nhiều vấn đề nghiên cứu của các ngành học thuật khác. Những ngành như nhân chủng học, dân tộc học, xã hội học, truyền thông học, văn hóa học, ngoại giao, khoa học chính trị, ngôn ngữ học, và dĩ nhiên cả văn học đã bắt đầu đi sâu vào vấn đề dịch trong lĩnh vực của mình. Lịch sử phát triển ngắn ngủi ấy của ngành dịch đã chứng kiến một bước chuyển biến lớn từ những quan điểm truyền thống về dịch sang những quan điểm đậm tính hậu cấu trúc và hậu thực dân. Dịch không còn là chuyện chuyển dịch trung thành nghĩa của bản gốc từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác, và nghiên cứu dịch thuật cũng không còn gói gọn trong việc xây dựng những khuông mẫu, mô hình, công thức (thường thiên về ngôn ngữ học) mà mỗi dịch giả phải tuân theo để tạo ra được một bản dịch “đúng”. Dịch không còn bị xem như là một bản sao thứ yếu của bản gốc. Tất cả những hệ thống chuẩn để đánh giá chất lượng một bản dịch không ngừng được mổ xẻ, phê phán, và thậm chí lật đổ. Cái mất, cái được không còn là phương châm trong những bàn luận về dịch. Dịch giả không còn bị gò bó trong những cặp phạm trù đối lập như trung thành/tự do, bản gốc/bản sao, tác giả/dịch giả, nguyên thủy/tái tạo hay những khái niệm mơ hồ đến bất lực như tương đồng. Dịch giả không còn là cái bóng mờ, là kẻ ẩn núp sau lưng tác giả bản gốc. Ngay cả bản thân định nghĩa dịch cũng không ngừng bị chất vấn và ngày càng được mở rộng.[10] Nghiên cứu dịch thuật đã chuyển từ những khuôn sáo quy ước hạn hẹp sang một hệ thống những lý luận đa dạng, phong phú, tạo tiền đề cho dịch như là một hoạt động sáng tạo.

Ngay trong giai đoạn đầu của ngành dịch thuật, đã có nhiều công trình quan trọng hướng nghiên cứu dịch từ điểm nhìn của bản gốc và tác giả gốc sang một trọng tâm mới, đó là bản dịch và vai trò cũng như phương thức vận hành của nó trong hệ thống đích.[11] Từ đó, dịch được giải phóng khỏi quyền năng, một loại quyền năng vừa lãng mạn vừa tuyệt đối, của bản gốc, tác giả gốc, và diễn ngôn về dịch không còn chìm đắm một cách vô vọng trong mô thức so sánh tương quan giữa gốc và dịch, không còn bị ám ảnh chuyện dịch thế nào để chuyển tải hết “ý nghĩa” hay “tinh thần” của bản gốc, không còn chuyện phản bội hay giết chết bản gốc. Cho dù có xét đến mối quan hệ giữa dịch và gốc, thì dịch nay được thăng phong thành một loại “tái sinh” hay “hậu kiếp” của bản gốc, là phương thức bản gốc tiếp tục sinh tồn.[12] Từ đó, khái niệm “bất khả dịch”, untranslatability, cũng được tái nhận thức. Bất khả dịch không còn là một đặc tính của bản gốc, khiến dịch giả nhụt chí, chùn bước, mà bất khả dịch như là một hứa hẹn của tự do cho dịch giả. Lý thuyết dịch truyền thống cũng như lý thuyết đương đại đều bàn luận về sự bất khả dịch, những điều không thể dịch, và những “khiếm khuyết” cơ bản của dịch. Song, trong khi đối với lý thuyết truyền thống, bất khả dịch biến dịch giả thành một kẻ copy, bắt chước tác giả (nhưng không bao giờ giống được, cùng lắm chỉ là khỉ, giống người nhưng không phải là người), thì trong lý thuyết đương đại, bất khả dịch trở thành một cơ hội cho dịch giả, là không gian thông thoáng để dịch giả đưa cái tôi của mình vào bản dịch, để dịch giả tung hoành với ý nghĩa, ngôn ngữ, và trong hoàn cảnh hậu thực dân, phản kháng lại lịch sử, lịch sử học, ngăn chặn sự tái sản xuất của tình trạng bị đè nén, lãng quên, xóa mờ của những chủ thể nhỏ bé bên lề của nhận thức, tri thức, khoa học, văn hóa, chính trị.[13]

Linda Gaboriau đã dịch một câu nay trở nên nổi tiếng. “Ce soir, j’entre dans l’histoire sans relever ma jupe”, nghĩa đen nôm na là “Đêm nay, tôi bước vào lịch sử mà không vén váy”, được bà dịch thành “this evening, I enter history without opening my legs.”[14] Độc giả, học giả, giới nghiên cứu, phê bình của Việt Nam đã sẵn sàng cho những cách dịch “đầy phản bội” như vậy chưa? Quan sát sơ lược, có thể tạm nhận xét rằng ở ta, cái mối quan hệ gốc-dịch, và hàng loạt những cặp phạm trù đối lập khác phái sinh từ mối quan hệ này, mà trong đó từ thứ nhất bao giờ cũng “cao quý” hơn từ thứ hai, vẫn còn nặng nề và tác động sâu sắc đến cách dịch. Nhiều dịch giả trong phần giới thiệu vẫn còn đầy mặc cảm đã không chuyển tải hết nổi ý nghĩa của tác phẩm gốc, và tha thiết xin được lượng thứ. Nỗi ám ảnh vì ý nghĩa căn nguyên, bất biến, bất dịch, về tính chất vĩ đại của bản gốc, và kéo theo là tính bất khả dịch vẫn tì lên từng con chữ của dịch giả. Khi lý thuyết dịch đương đại đã giải phóng dịch giả một cách ngoạn mục, và đã được lĩnh hội ở nhiều nơi, thì ở ta, vẫn ì ạch những quan điểm bản thể chủ nghĩa về dịch, về nghĩa, về gốc. Rất nhiều những phạm trù kìm hãm dịch giả, những ẩn dụ sáo mòn vẫn còn ám ảnh không phải chỉ người dịch, mà cả người đọc và giới phê bình. “Tín”, “đạt”, “nhã”, rồi nào là “tinh thần” của văn bản, nào là “hồn tác phẩm”, nào là “tư tưởng tác giả”, v.v. Tuy nhiên, dù sáo mòn, những phạm trù này ít nhiều đã trở thành khuôn mẫu, chuẩn mực mà mọi vượt rào đều có nguy cơ bị vùi dập đến tan biến.

Nếu có thể xem dịch như là một loại biểu hành, performative như theo quan niệm của Judith Butler, theo đó mỗi một bản dịch là một biểu hành, như một hành động tuân theo chuẩn mực văn hóa, thì trong dịch bao giờ cũng tồn tại một sự lặp lại, nhưng bản thân sự lặp lại không bao giờ đưa ta trở về nguyên dạng của cái được lặp lại.[15] Trong cuộc sống, mỗi ngày chúng ta lặp lại chuẩn mực, để ta có thể sống trong xã hội, để ta được xã hội thừa nhận, song mỗi lần lặp lại bao giờ cũng hàm chứa một độ xê dịch nào đó. Nếu dịch là lặp lại bản thân những chuẩn mực, khuôn thước về dịch đã định trong văn hóa đích, cũng như là sự lặp lại “ý nghĩa” của bản gốc, thì dịch giả cần nhận thấy tiềm năng chính trị, tức tiềm năng tạo thay đổi, trong mỗi lần lặp lại đó. Một lần lật đổ tất cả khó lòng thực hiện được, nhưng qua mỗi lần lặp lại, qua mỗi lần dịch, chuẩn mực, khuôn thước, khung dạng, lại một lần được cơi nới, mở rộng. Ai cũng cần tuân theo chuẩn mực để tiếp tục sống, nhưng ai cũng có khả năng “dừng lại một lần”, trì hoãn lại cái nhu cầu tuân theo chuẩn mực, buộc nó căng ra, bao phủ những vùng, miền, chủ thể đã bị loại trừ từ trước.[16] Nhận thức dịch như một biểu hành theo kiểu Butler còn cho ta một cách nhìn mới về bản gốc. Không có một ý nghĩa gốc có sẵn, bên ngoài, quy định mọi hành động đọc và dịch, mà bản thân ý nghĩa, cũng tương tự như căn cước giới tính, là hệ quả của những sự đọc và dịch trong tính bền vững (nhưng không có nghĩa là xơ cứng và hóa thạch thành bản thể bất biến) của chúng.[17] Dịch, theo quan điểm này, là một phương thức tạo nghĩa cho bản gốc, chứ không phải đơn thuần là tái sản xuất bản gốc.

Song song với sự giải phóng dịch giả khỏi quyền năng của tác giả và văn bản gốc là một sự nhìn nhận về tính đa dạng của dịch. Lịch sử dịch đã trải qua nhiều phong cách, phương thức dịch khác nhau, có khi được đẩy đến những đối trọng cực đoan như hoàn toàn nội hóa hoặc ngược lại, hoàn toàn ngoại hóa. Tùy từng giai đoạn lịch sử khác nhau, với những điều kiện văn hóa và chính trị khác nhau mà một phương pháp nào đó trở nên thống trị, là chuẩn mực của dịch. Điều này có thể thấy qua những hình ảnh ẩn dụ miêu tả bản chất của dịch. Dịch là một phụ nữ (đẹp thì không chung thủy, chung thủy thì không đẹp, của Menage từ thế kỷ XVII), hay là mặt trái một bức tranh, là tấm gương phản chiếu bản gốc, hay dịch là khúc xạ (của Lefevere), dịch là lời nói tường thuật (của Hermans), dịch là một phép tương đồng (Maria Tymoczko), v.v.[18]  Mỗi một ẩn dụ là một cách nhìn về dịch, có ẩn dụ đậm tính phân biệt giới tính, nhưng nhìn ở cấp độ tổng thể, sự đa dạng trong cách miêu tả về dịch thể hiện tính chất đa dạng của dịch. Không một cách dịch nào là đúng, là hay, không một cách dịch nào là sai, là dở. Nếu dịch là một hoạt động chủ yếu trong nhận thức của loài người, như Octavio Paz đã nói, và là nền tảng hình thành những biểu trưng văn hóa trong mối quan hệ giữa các nền văn hóa khác nhau, thì dịch không bao giờ nên sa đà vào một phong cách hay phương pháp thống trị duy nhất để làm cơ sở định đoạt số phận của những phương pháp khác. Một cách dịch thống trị sẽ sản sinh một chân lý ảo, nhưng lại sơ cứng và bất biến, về nền văn hóa được dịch. Dịch đa dạng, phong phú để ta luôn hiểu rằng phía sau dịch là một mặt của vấn đề, là một hình ảnh về cái được dịch, chứ không phải là tổng thể.[19]

Những phát biểu về dịch và thực hành dịch ở Việt Nam dường như vẫn chưa nhìn nhận tiềm năng đa nguyên, đa thể, đa phong cách của dịch. Các quan điểm về dịch vẫn còn cứng nhắc, đôi khi quá thô sơ và ràng buộc trong khuôn thước của mối quan hệ gốc-dịch. Thêm vào đó là những tuyên truyền và lĩnh hội lý thuyết ở cấp độ đại tự sự[20] đã làm dịch giả, độc giả, giới nghiên cứu phê bình cứ nói vẩn vơ, lớt phớt trên khái niệm mà quên đi tiểu tiết, những mảnh vụn chất chứa những ý nghĩa và cơ chế vận hành thật của cuộc sống. Vớt lớp mỡ hành hấp dẫn lều bều trên mặt nồi phở, ta thấy một nồi nước trong veo toàn vị ngọt giả tạo của mì chính (bột ngọt). Ta đã quá sa đà vào quan hệ Ta với Tây, rồi dịch, rồi tiếp thu, lĩnh hội, học hỏi, nhưng cái ta học được chẳng được dùng để soi rọi chính ta, và cái Ta đại tự sự. Lý thuyết của phương Tây, nhất là những cái gọi là hậu hiện đại, hậu thực dân, hậu cấu trúc, là những lăng kính sọi rọi chính Tây, và khi ta tuyên truyền hay tiếp thu những lăng kính này, ta quên mất giai đoạn soi rọi, hoặc có rọi thì lại đưa ra những kết luận cũng hết sức đại tự sự. Dùng kính hiển vi để xem vi khuẩn, khi thấy được vi khuẩn qua kính hiển vi, ta kết luận vi khuẩn thật … to, thay vì phải nghiên cứu mắt, mũi, hay “thân thể” của chúng.

Thế giới đang đi sâu vào những khác biệt, tìm tòi, phát hiện cái khác, chứ không phải hoài niệm, mơ màng, hay nỗ lực xây dựng cái đồng nhất, giống hệt nhau (như thời kỳ hiện đại). Đối với Michael Cronin và Sherry Simon, di chuyển, travel, là phương thức đi vào khác biệt, là chính quá trình dịch.[21] Đối với họ, đi, di chuyển, dường như không phải là để bao phủ khoảng cách trong một thời gian nhất định. Đi, ngược lại với cách người ta hay đi, là để làm giãn nở khoảng cách, để căng phồng từng milimet khoảng cách, soi thấu trong đó những khác biệt, những tồn tại đa dạng của cuộc sống, và dĩ nhiên để thấy dịch là phương thức cùng tồn tại của những khác biệt. Đi vào thế giới khác để thấy chính ta, để thấy chính ta là một quá trình dịch liên tục. Đi để thấy những cô đọng, bất biến, đông đặc, xơ cứng, tĩnh tại, và quan trọng hơn, là để thấy bên trên những cái tĩnh đặc đó là cơ chế quyền năng đầy áp bức. Đi vào những bản làng Sapa, không phải chỉ để thấy những diễn ngôn đại tự sự: thành phố thơ mộng, những dân tộc thiểu số anh em, người Việt Nam cần lao, tảo tần trên khắp nẻo tổ quốc, rừng vàng biển bạc, thiên nhiên trù phú, v.v. Đi để thấy những cái ta chưa từng thấy, để thấy thân thể H’Mông, để nghe tiếng nói H’Mông. Làm sao thấy được thân thể H’Mông khi mắt đã quen nhìn áo dài? Làm sao nghe được tiếng nói H’Mông khi tai chỉ quen nghe tiếng Việt?

Áo dài và tiếng Việt đã trở thành những thiết chế chân lý, regimes of truth, quá bền vững và ổn định, đến độ dường như chúng ta không còn điểm nhìn hay công cụ nào khác bên ngoài chúng, để thấy những sự thể bên ngoài những sự thể chân lý. Dịch vẫn hay được ngầm hiểu là dịch từ tiếng khác sang tiếng Việt và ngược lại. Chúng ta chưa bao giờ dịch chính ta, dù trong bản thân Ta hàm chứa bao khác biệt. Có bao giờ chúng ta nghĩ đến dịch những vở kịch Shakespear sang cách nói năng của người miền núi? Phải chăng chúng ta đã dịch quá nhiều sang cái gọi là tiếng Việt chính thống, để rồi chính chúng ta đang tái sản xuất và củng cố cái chính thống, tiếp tục ngoại vi hóa, vô hình hóa tiếng nói và thân thể của những chủ thể ngoài chính thống? Nếu trên thế giới đã có những nỗ lực dịch Kinh thánh mà trong đó God là phụ nữ hay da đen thì nên chăng chúng ta đa dạng hóa phong cách dịch, phương pháp dịch? Đa dạng hóa để cho thấy rằng không một cách dịch nào đúng hay sai, mà bản thân dịch nên luôn là một không gian mở, để dịch giả thi thố, để tìm hiểu về chính cách thức mà mình đã được/bị hình thành.

Có một lần tôi cũng đã cố dịch Brokeback Mountain sang cách nói năng của người miền núi và tác phẩm có thể tồi, nhưng việc dịch đã cho tôi những trải nghiệm thật thú vị. Tôi cảm nhận quá trình dịch như vậy giống như phương pháp tâm thiền, mindfulness, của Thích Nhất Hạnh. Mọi chi tiết của bản gốc đều được soi mói, rồi tất cả những nguồn tài nguyên văn hóa, phong cách, ngôn ngữ trong hệ thống đích đều được quan tâm đặc biệt, để mỗi một lựa chọn của dịch giả đều hết sức “tịnh tâm”. Dịch như vậy, dịch giả không bao giờ có thể “an tâm” với từng chi tiết, cho dù chỉ là hơi thở hay dáng đi của nhân vật. Chúng ta đã an tâm với chiếc áo dài, với hegemony, và vô tình dịch vào cái bá quyền, tiếp thêm sức mạnh cho nó. Hãy dịch vào cái mà bá quyền loại trừ, để phản kháng nó, không cho nó tiếp tục là bá quyền một cách trơn tru, nhẹ nhàng. Hãy mang hình ảnh những con người không thân thể, không tiếng nói, không mặt mũi vào cái bá quyền, phơi bày cơ chế loại trừ của nó, làm nó bất an, cũng giống như chính dịch giả bất an với phương pháp dịch của mình. Dịch trước nhất là làm bất an cảm giác khoái lạc trong ổn định, và làm bất ổn cái trật tự đã được thiết kế như một bất biến, bất dịch.

Chú thích


[1] Trong truyện, sau một hơi dài thao thao bất tuyệt về sự hy sinh của con trai mình vì sự nghiệp cứu quốc, lão già bật khóc khi một bà hành khách trên cùng chuyến xe buýt, cũng có con trai vừa hy sinh trong chiến tranh, chợt hỏi “Thế con ông chết thật à?” Diễn ngôn dân tộc làm ông quên mất là con ông chết thật, để ông luôn hãnh diện về một cái chết mà ông cứ tưởng là hy sinh, chứ không phải là chết!

[2] Chữ “phụ nữ” trong ngoặc đơn là vì có khi tà áo dài đã trở thành biểu tượng của Việt Nam, chứ không phải chỉ riêng của phụ nữ Việt Nam. Chủ nghĩa dân tộc vẫn thường dùng phụ nữ làm biểu trưng. Về mối quan hệ giữa chủ nghĩa dân tộc và tính dục, đọc George L. Mosse,Nationalism and Sexuality: Respectability and Abnormal Sexuality in Modern Europe(New York: Howard Fertig, 1985). Để tìm hiểu thêm về cách thức chủ nghĩa dân tộc xây dựng hình ảnh phụ nữ ở các nước, có thể đọc Tamar Mayer, ed. Gender Ironies of Nationalism: Sexing the Nation (London: Routledge 2000).

[3] Về thân thể và diễn ngôn, có thể đọc Judith Butler, Bodies that Matter: On the Discursive Limits of Sex (New York: Routledge, 1993). Về chiều hướng xã hội của thân thể, cùng tác giả Butler, Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence (London: Verso, 2004), và Giving an Account of Oneself (New York: Fordham University Press, 2005).

[4] Trong suốt ở đây mượn từ cách dùng của Lawrence Venuti trong quyển The Translator’s Invisibility: A History of Translation (London: Routledge, 1995). Khi phê phán Nguyễn Hưng Quốc về cách ông vận dụng khái niệm nước ngoài vào thực tiễn Việt Nam, tôi cũng có dùng khái niệm này, xem bài “Hói và Diễn Ngôn” đăng trên talawas, ngày 1.11.2008. Trong suốt là muốn nói đến một thao tác (như trong dịch), một cách nhìn, một quan điểm hay phương pháp mà chỉ để tâm đến cái nhất quán, cái trơn tru, cái giống nhau, xao lãng hay mù lòa trước những khác biệt. Nôm na cũng giống như chỉ thấy rừng mà không thấy cây (không phải nói ngược!). Thấy rừng thì tưởng rừng chỉ có cây, mà chỉ toàn là cây giống nhau. Cũng như áo dài đại diện cho ba miền, và chỉ thấy ba miền, như ba nhất thể trong một tổng thể Việt Nam, mà không thấy trong bản thân mỗi miền còn có nhiều sự thể đáng nói. Rừng hay ba miền trong cách nhìn đó trở nên “trong suốt.” Trong suốt không phải là không tồn tại, mà là một tồn tại trong một tổng thể trơn tru, nhất quán, không có khác biệt, nên ta không thấy gì, và do vậy nó trở nên trong suốt. Hy vọng trong suốt bài, vấn đề này sẽ dần hiện ra rõ ràng hơn.

[5] Về vấn đề bá quyền theo cách dùng của Antonio Gramsci, có thể đọc Ernesto Laclau & Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategies: Towards a Radical Democratic Politics, trans. Winston Moore and Paul Cammack (London: Verso, 1985). Cùng tác giá, Laclau, Emancipations (London: Verso, 1996). Trong quyển sau, ông phát triển lý luận của mình về bá quyền, và cho nó như là một loại năng biểu rỗng, empty signifier, để từ đó, các thế lực, những cái riêng biệt, tùy viện mà lấp đầy nó, để trở thành cái chung đại diện, cái bá quyền.

[6] Trong cuộc tranh luận giữa Judith Butler, Laclau và Slavoj Zizek, Congtingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left (London: Verso, 2000),  Butler cho rằng một mối quan hệ bá quyền bao giờ cũng phải trải qua quá trình dịch văn hóa, cultural translation. Tức là, cái riêng biệt muốn thâu tóm, muốn làm cái chung đại diện cho mọi riêng biệt, muốn thành cái phổ quát thì bản thân cái tuyên bố “ta là phổ quát” của cái riêng biệt đó phải được chuyển dịch như thế nào đó để cái tuyên bố ấy hiệu quả. Tức cái riêng biệt bá quyền, sau khi tuyên bố bá quyền, không còn là chính nó, không còn y hệt như nó trước khi trở thành bá quyền, mà nó buộc phải bị “nhiễm bẩn,” contaminated, từ chính những cái riêng biệt khác mà nó muốn đại diện hay thống trị. Tuy nhiên, tôi cho rằng, bá quyền mà phải trải qua dịch văn hóa là một loại bá quyền nửa vời, có tính nhượng bộ, chiêu dụ. Khái niệm dịch văn hóa của Butler hữu ích trong việc lý giải những loại bá quyền như thế. Nhưng trong trường hợp đang bàn, tôi muốn nói đến một loại bá quyền đậm tính áp đặt và loại trừ, không thông qua quá trình dịch văn hóa. Tà áo dài, theo tôi, không hề “dịch văn hóa” gì để đại diện cho H’Mong, Mường, Máng, v.v. Trong một cuốn sách mới hơn, cùng tác giải Butler, Undoing Gender (New York: Routledge, 2004), bà lại nhắc lại khái niệm dịch văn hóa, theo đó “translation will compel each language to change in order to apprehend the other” (tr. 38, in nghiêng nguyên tác). Sẽ bàn thêm vấn đề này ở phần sau của bài. Ở đây xin được nhấn mạnh một ý: hiện nay, ngôn ngữ của ngành nghiên cứu dịch thuật đã trở thành một công cụ sắc bén trong ngành văn hóa học, và cả triết học. Tất cả những nhà lý thuyết tên tuổi , từ Jacques Derrida, Edward Said, đến Judith Butler, Gayatri Spivak, Homi Bhabha, đều đang bàn nhiều đến dịch và vấn đề văn hóa của dịch. Đây có thể gọi là một bước ngoặt dịch thuật, translation turn, trong văn hóa học như lời kêu gọi của Susan Bassnett và Andre Lefevere trong quyển Constructing Cultures (Clevedon: Multilingual Matters, 1998), tr. 123. Trong lĩnh vực sáng tác văn học, dịch cũng đã là một chủ đề, một phương thức sáng tác của nhiều tác giả nổi tiếng như Jorges Luis Borges hay Gabriel Garcia Marquez. Những phân tích về dịch trong sáng tác văn học có thể tìm thấy trong Edwin Gentzler, Translation and identity in the Americas: New Directions in Translation Theory (London: Routledge, 2007), hay Sherry Simon, Translating Montreal: Episodes in the Life of a Divided City (Montreal: McGill-Queen University Press, 2006). Cùng tác giả, Simon, Gender in Translation: Cultural Idendity and the Politics of Transmission(London: Routledge, 1996).

[7] Tuy nhiên, ngay trong dịch thì thái độ đối với khác biệt cũng khác nhau. Theo Simon thì dịch cũng còn được điều khiển theo “nhiệt độ”. Dịch lạnh, cool translation, tôn trọng khác biệt và nhằm lưu giữ khoảng cách giữa đích và nguồn, trong khi đó dịch nóng, warm translation, thì thể hiện rõ nét sự đan xen của chủ thể dịch vào bản dịch, là một loại viết lại,rewriting, với tính sáng tạo cao. Xem Simon, Translating Montreal, tr. 40-41.

[8] Trong mối quan hệ Đông-Tây thì Gayatri Spivak đã dùng dịch để đưa tiếng nói và thân thể của người phụ nữ Bengali ra khỏi vị thế tàn hình trong tâm thức và tri thức của thế giới học thuật phương Tây. Bà đã dịch ba truyện của Mahawesta Devi trong quyển Imaginary Maps (New York: Routledge, 1995). Đối với Spivak, người phụ nữ của Thế Giới Thứ Ba luôn chịu hai tầng áp bức, xã hội phụ quyền của văn hóa họ sinh sống và hệ thống tri thức Tây phương. Có thể tìm luận điểm này trong bài “Can the Subaltern Speak?” in trong Cary Nelson và Lawrence Grossberg, eds., Marxism and the Interpretation of Culture (Urbana: University of Illinois Press, 1988), tr. 271-316.

[9] Về lịch sử dịch, có thể đọc Susan Bassnett, Translation Studies (London: Routledge, 1988). Về những lý thuyết dịch đương đại, Edwin Gentzler, Contemporary Translation Theories, 2nd ed (Clevedon: Multilingual Matters, 2001).

[10] Dịch vẫn hay bị xem thường, theo Theo Hermans, là do những quan điểm đậm tính lãng mạn về bản bản chất của văn học, về mối quan hệ giữa văn học và ngôn ngữ, với những khái niệm như “thiên tài nghệ thuật”, “tính độc đáo”, “tính sáng tạo”, dẫn đến quan niệm một kiệt tác thì không thể dịch, bất khả xâm phạm, không thể bứt ra khỏi cội nguồn thiên tài của nó; thêm vào đó là bản thân dịch giả, những nhà nghiên cứu dịch, cũng chính là “những kẻ thù tệ hại nhất của bản thân mình” vì cứ bám víu lấy cái phương thức tiếp cận bản dịch trên cơ sở bản gốc, coi đó là chuẩn, là chân lý, đồng thời vẫn lảm nhảm những vấn đề đậm tính bản thể chủ nghĩa như định nghĩa dịch thế nào cho đúng, dịch có hoàn hảo được hay không, hay thế nào là dịch tốt, dịch dở, v.v. Xem Theo Hermans, “Translation Studies and a New Paradigm,” trong The Manipulation of Literature (New York: St. Martin’s Press, 1985), tr. 7-15.

[11] Khuynh hướng này tạo nên một trường phái trong nghiên cứu dịch thuật gọi làdescriptive translation studies, với những học giả đầu tiên như Andre Lefevere, Theo Hermans, Gideon Toury. Xem Toury, “A Rationale for Descriptive Translation Studies,” trong  The Manipulation of Literature (New York: St. Martin’s Press, 1985), tr. 16-41; Lefevere, “Translating Literature/Translated Literature: The State of the Art,” trong The Languages of Theatre, Ed. Ortun Zuber (Oxford: Pergamon Press), tr. 153-61.

[12] Walter Benjamin, “The Task of the Translator,” trong Illuminations, trans. Harry Zohn (New York: Schocken Books, 1969). Jacques Derrida tiếp nối tư tưởng của Benjamin trong “Des Tours de Babel,” trong Difference and Translation, ed. Joseph Graham (Ithaca: Cornell University Press), 165-248, và The Ear of the Other: Texts and Discussions with Jacques Derrida, ed. Chistie McDonald, trans. Peggy Kamuf (Lincoln: University of Nebraska Press, 1985). Những quan điểm của Derrida, theo khuynh hướng giải cấu trúc, đã phê phán hệ thống khái niệm của triết học siêu hình phương Tây, từ đó giải mã tính chất siêu hình của những phạm trù như nguyên thủyngôn ngữ. Theo Derrida, dịch không phải là đưa chúng ta đến một ý nghĩa nguyên thủy, mà là đến sự giao thoa của đa ngôn ngữ, đa ý nghĩa. Chẳng có ngôn ngữ nào là nguyên thủy, và cũng như Spivak nói, trong In Other Worlds(New York: Routledge, 1998), tr. 64, trong cái nguyên thủy bao giờ cũng có dấu vết của cái khác, và bà gọi đấy là trace-structure.

[13] Tejaswini Niranjana có thể được xem là một trong những học giả đầu tiên đưa vấn đề dịch tiếp xúc với những vấn đề của chủ nghĩa thực dân, hậu thực dân và dân tộc học. TrongSiting Translation (Berkeley: University of California Press, 1992), bà đã phê phán lý thuyết dịch (thời kỳ đầu) đã không bàn đến tác động của bản dịch đối với văn hóa gốc, như trong trường hợp văn hóa Hindu trong mối quan hệ với văn hóa phương Tây. Những hình ảnh về văn hóa Hindu được xây dựng trong quá trình dịch đã góp phần tạo nên hiện tượng tự thực dân hóa, autocolonialization của người bản xứ thuộc địa. Vận dụng những quan điểm của Benjamin và Derrida, bà cho rằng nếu dịch đã tạo nên một lịch sử như một cái cớ để phương Tây thuộc địa hóa các nước khác, thì dịch giả hậu thực dân phải dùng dịch để làm bất ổn, để đả phá, thậm chí để viết lại lịch sử đó.

[14] Trích từ Simon, Gender in Translation, tr. 14. Và độc giả Việt Nam sẽ phản ứng thế nào nếu tôi dịch “Đêm nay, em đi vào lịch sử mà không phải dạng háng”?

[15] Judith Butler đưa ra lý thuyết biểu hành của giới tính trong Gender Trouble (New York: Routledge, 1990). Theo bà, giới tính không phải là những căn cước nằm ngoài chủ thể hành động, mà chính hành động, biểu hành, của chủ thể tạo nên cái mà người ta cứ gọi là căn cước giới tính, gender identity. Không có quyền năng bên ngoài chủ thể, mà chỉ có hành động của chủ thể, thông qua tính bền vững của nó, tạo nên cái quyền năng đó. Trong Excitable Speech: A Politics of the Performative (New York: Routledge, 1997), bà vận dụng lý thuyết hành động ngôn từ, speech act theory, của J.L. Austin với những kiến giải của Pierre Bourdieu và Derrida về biểu hành để tiếp tục phát triển ý nghĩa chính trị của biểu hành.

[16] Trì hoãn, lặp lại bông đùa, playful repetition, đã được Babara Godard vận dụng vào vấn đề dịch trong bài “Theorizing Feminist Discourse/Translation,” trong Translation, History and Culture, ed. Susan Bassnett và Andre Lefevere (London: Pinter), 87-96. Dịch là lặp lại, chứ khỏng phải là tái tạo, reproduction, “repetition which redoubles as it crosses back and forth through the mirror, a logic of disruptive excess in which nothing is ever posited that is not also reversed” (tr. 90). Dịch do vậy ngăn cản mọi cô đọng thành bản thể, kết tinh, hóa thạch thành những chân lý đồng nhất và bất biến.

[17] Trong “Translator’s Preface” cho quyển Of Grammatology (Baltimore: Johns Hopkins University Press,1974) của Derrida, Spivak đã nhắc lại Hegel về cái gọi là “book”. Bà viết, “There is, in fact, no ‘book’ other than these ever different repetitions: the ‘book’ in other words, is always already a ‘text’, constituted by the play of identity and difference” (tr. xii). ‘Sách’ do vậy là một loại căn cước nhận diện trong khác biệt. Nói cách khác, những lần đọc khác nhau chính là cái tạo nên quyển sách và ý nghĩa của nó, và cái mà ta vẫn gọi là “quyển sách” là hệ quả của cuộc xoay vần giữa những lặp lại khác nhau của cái nhận diện. Cái nhận diện, cái căn cước không phải khởi nguồn từ nội tại quyển sách, hay nội tại của giới tính, hay của bất kỳ một phạm trù căn cước nào, mà nó luôn là hệ quả những lặp lại với độ xê dịch nhất định nào đó. Cũng có thể hình dung căn cước như một loại langue trong ngôn ngữ học Saussure, một hệ thống trừu tượng kết thành những sử dụng cụ thể của ngôn ngữ, parole. Khi nói, chúng ta không nói langue, không nói cả cái hệ thống trừu tượng, mà chỉ nói những cấu trúc cụ thể của ngôn ngữ, và tổng thể những lần nói, trong tính lặp lại và độ xê dịch của lặp lại, tạo nên cái gọi là langue.

[18] Theo Lori Chamberlain, sở dĩ dịch bị mã hóa hay quy định nhiều đến như vậy, thể hiện qua những ẩn dụ về dịch, là do dịch luôn đe dọa xóa bỏ ranh giới giữa sản xuất và tái sản xuất (văn bản), trong khi sự phân biệt giữa hai hoạt động này là hết sức thiết yếu để xác lập quyền năng; đọc Chamberlain, “Gender and the Metaphorics of Translation,” trong Lawrence Venuti, Rethinking Translation: Discourse, Subjectivity, Ideology (London: Routledge, 1992).

[19] Maria Tymoczko đã nêu lên tính “bộ phận” của dịch, the metonymics of translation. Không bao giờ chúng ta có thể dịch hết, mà chỉ có thể dịch một bộ phận nào đó để làm đại diện cho cái được dịch. Bản thân dịch cũng không phải là biểu trưng của toàn bộ nền văn hóa đang được dịch, mà chỉ là một bộ phận của nó; đọc Tymoczko, “The Metonymics of Translation,” trong Translation in a Postcolonial Context (Manchester: St Jerome, 1999), 41-61. Tại hội thảo về Cultural Translation, tổ chức tại Đại học Martin Luther, Đức, mùa hè 2008, giáo sư Peter Burke cũng cho rằng cần thiết phải có một sự luân phiên trong nguyên tắc, a rotation of principles, để đảm bảo không biểu trưng văn hóa nào bị đông đặc, xơ cứng thành bản thể, thành chân lý, để đảm bảo mọi tiếng nói, chủ thể đều có cơ hội được biểu trưng.

[20] Tuyên truyền chủ nghĩa hậu hiện đại là một ví dụ. Hậu hiện đại là một đại tự sự, và nếu chỉ dừng ở mức chung chung “hậu hiện đại” thì chỉ là tuyên truyền suông và thiếu thuyết phục vì không giải mã được vô số những vấn đề “nhỏ” trong nội tại của văn học, văn hóa. Tất cả những gì tôi nói trong bài, đến thời điểm này, đều đậm chất “hậu hiện đại” mặc dù tôi chưa một lần nhắc đến chữ này. Lacan, Heidegger, Derrida, Foucault, Said, Butler, Laclau, Zizek, Spivak, Bhabha, Simon, Gentzler, Tymoczko, thậm chí xa xưa hơn là Hegel, Nietzsche theo cách tuyên truyền này cũng đều rất hậu hiện đại. Nhưng thử xem xét đến những vấn đề họ nói, ta thấy nó vô cùng bao la, khác biệt. Hậu hiện đại thâu tóm lại tất cả thành một đại tự sự khổng lồ, để cuối cùng những tiểu tiết đáng bàn của cuộc sống thì lại bị lãng quên, giống như những em bé không mặt mũi, không tiếng nói, không thân thể của Sapa quen thuộc bị lãng quên ngay giữa đám đông người. Phải chăng cũng  vì qua to tát mà cái cụ thể nhất trong diễn ngôn về hậu hiện đại này là những tranh cãi gay gắt về vấn đề ai là người đầu tiên đưa ra khái niệm hậu hiện đại?

[21] “In Montreal, travel means translation,” Sherry viết trong Translation Montreal, tr. 6. Có thể đọc thêm Cronin, Across the Lines, Travel, Language, Translation (Cork: Cork University Press, 2000).

 Nguồn: http://lythuyetvanhoc.wordpress.com

Leave a Reply