Những khẳng định của lý thuyết: nghiên cứu văn chương hàn lâm và văn bản Đông Á


Stephen Owen

Câu hỏi đặt ra cho buổi gặp gỡ hôm nay là làm cách nào chúng ta vận dụng nghiên cứu văn chương hàn lâm Âu-Mỹ (đặc biệt là lý thuyết) cho các văn bản Đông Á, nhất là ở những quốc gia có truyền thống văn chương bản địa lâu đời. Câu hỏi này đã liên tục được đặt ra, kể từ lúc tôi nghiên cứu trong lĩnh vực này – tính đến nay đã là hơn bốn mươi năm. Câu hỏi cứ được đặt đi đặt lại một cách dai dẳng gợi cho chúng ta thấy cả sự khẩn thiết trong nội tại câu hỏi và việc chưa một ai đưa ra được câu trả lời thỏa mãn.

Lý do không trả lời được câu hỏi này có lẽ là do một số yếu tố: bản thân câu hỏi chưa được khảo sát, và có lẽ nó đã được hỏi sai. Có lẽ câu trả lời hay cho câu hỏi này là một câu phức tạp và không dễ mà chuyển tải được vào trong một tiến trình phương pháp. Trong buổi nói chuyện hôm nay tôi sẽ đặt lại câu hỏi này vài lần, mỗi lần theo một cách hơi khác nhau, để mở ra vài vấn đề chung quanh bản thân câu hỏi. Tôi muốn bắt đầu bằng một phê bình “lý thuyết”, khi mà thuật ngữ này giờ đây được hiểu và sử dụng trong thảo luận xuyên văn hóa, cuối cùng xin đề xuất rằng ý tưởng “văn học thế giới” mở ra một hướng mới cho lý thuyết và có thể bằng nhiều cách hứa hẹn giải quyết được câu hỏi dai dẳng này.

Chúng ta cần phải thực tế về những động lực xã hội đang vận hành trong câu hỏi này. Tôi thường nghe câu hỏi này đặt ra mà với tôi dường như là vì những lý do sai. Chẳng hạn như là “làm thế nào chúng ta bắt kịp?” – nghĩa là “làm thế nào chúng ta đem văn học của mình vào trong một diễn ngôn về văn học càng ngày càng toàn cầu hóa?” Công thức tự vệ mạnh mẽ hơn là “văn học quốc gia của chúng ta có gì đặc biệt khiến cho lý thuyết phương Tây không tương xứng?” Câu đầu tiên trong các kiểu hỏi câu hỏi này giả dụ một chương trình chủ nghĩa quốc tế không có tính phê phán trong đó Hoa Kỳ và châu Âu được phép định nghĩa một chuẩn “quốc tế”, trong khi câu thứ hai thì giả dụ một chương trình không có tính phê phán không kém nhằm tìm ra một sự độc đáo vô song trong một nền văn học dân tộc.

Trong Văn học Thế giới là gì, giáo sư Damrosch đã đưa ra một phân tích khéo léo về những hậu quả của dạng thức thứ hai của câu hỏi, cho rằng một bộ phận văn bản nhất định đòi hỏi quá nhiều kiến thức, được bắt rễ quá sâu trong lịch sử của nó khiến mọi thứ có ý nghĩa quan trọng về nó bị mất đi khi nó bước vào “văn học thế giới” và một diễn ngôn toàn cầu về văn học. Khẳng định này thậm chí còn có một dạng thức dân tộc cực đoan hơn – rằng chỉ ai đó từ một quốc gia nhất định thì mới có thể hiểu được văn học của quốc gia đó. Giáo sư Damrosch xúc tiến chấp nhận khẳng định này và loại trừ những tác phẩm như vậy ra khỏi “văn học thế giới.” Tôi muốn quay lại câu hỏi này và tập trung vào bản thân khẳng định này và lịch sử của nó. Nhưng vượt quá chuyện đó, hậu quả méo mó hơn của khẳng định này là có gì đó độc đáo không thể thay thế được ở một bộ phận văn bản nhất định trong một thứ ngôn ngữ dân tộc nhất định khiến cho những thành tố khác biệt văn hóa nằm ở vị trí trung tâm trong việc định nghĩa bản sắc của một văn hóa và thường bỏ qua nhiều đặc tính mà hai nền văn hóa có thể chia sẻ. Nói cách khác, khi định nghĩa bản sắc bằng sự khác biệt thì bản sắc không còn là hiện tượng thuần “bản địa” được giả định nữa, mà nó đã tự phân lại mình vào một trật tự toàn cầu.

Câu hỏi chung cho khả năng áp dụng lý thuyết phương Tây vào những văn bản phi Tây phương chạm ngay vào bản chất của những khẳng định của lý thuyết: liệu lý thuyết là phổ quát hay nó mang tính ngẫu nhiên lịch sử? Lý thuyết đã luôn nghiêng về cái thường được cho là chủ nghĩa phổ quát, nhưng những lý thuyết gia tài năng nhất đã khôn khéo giới hạn những khẳng định của họ vào truyền thống Âu châu hay một phần của nó. Foucault là một sử gia: ông không bầy đặt nói về tính dục, hình phạt hay sự điên rồ phổ quát, mà là sự hình thành lịch sử cụ thể của nó tại châu Âu ở một kỷ nguyên nhất định. Derrida thường giới hạn rõ ràng những khẳng định của mình vào truyền thống triết học châu Âu, để châu Á và những nền văn hóa phi Tây phương là thực thể khác không biết để đảm bảo được sự thống nhất của hệ thống triết học ông miêu tả. Bourdieu viết về Pháp thế kỷ 19 và 20. Nhưng bởi các lý thuyết gia này đưa ra những khẳng định liên quan chặt chẽ tới hiện đại hay hậu hiện đại, họ trở nên liên quan với một nền văn hóa đang càng lúc càng toàn cầu hóa.

Đây là phức tạp đầu tiên khi trả lời câu hỏi này: chúng ta phải vạch ra được sự khác biệt rõ rệt giữa các văn bản tiền hiện đại và hiện đại. Văn bản hiện đại phát triển từ việc đọc các bản dịch; chúng có thể mang phong vị địa phương – thậm chí đặt trọng tâm vào những phẩm chất địa phương – nhưng chúng đã là một phần của trật tự văn bản đang càng lúc càng mang tính toàn cầu. Tuy vậy, khi chúng ta đối diện với văn học tiền hiện đại của châu Á, mà có ít hoặc không quan hệ gì với văn học châu Âu, thì chúng ta gặp một tình huống khác.

  Lý thuyết

 Trước khi xem xét sâu hơn sự liên quan của lý thuyết, chúng ta cần xác định vị trí cái thường được gọi là “lý thuyết” trong một bối cảnh đời sống xã hội và trí tuệ rộng lớn hơn.

Chúng ta nên bắt đầu bằng cách bỏ phạm trù “phương Tây”. Thay vì là một thứ với những đặc điểm chấp nhận sự mô tả đơn giản, ý tưởng “nghiên cứu văn học phương Tây” bao chứa một tầm những khác biệt và mâu thuẫn nội tại – những mâu thuẫn cơ bản hơn nhiều so với việc các lý thuyết khác biệt nhau. Ở đại học Mỹ, một lĩnh vực kiến thức được biết tới là “chuyên ngành,” và đã dần được mô tả không phải bởi khách thể nó nghiên cứu mà bởi phương pháp luận và các loại câu hỏi mà nó đặt ra. Ngược với lý thuyết nhân văn tổng quát gắn với với nghiên cứu văn chương, những phương pháp luận này – thường được gọi là “lý thuyết” – là chuyên nghiệp và cụ thể về lĩnh vực. Giữa các lĩnh vực như thế, nghiên cứu văn chương là độc đáo bởi nó là lĩnh vực duy nhất bị phân chia bởi ngôn ngữ dân tộc thành các khoa khác nhau. Hồi những năm 60 và 70 thế kỷ trước nó tập trung vào những trào lưu trong tư tưởng Âu châu đương đại – chủ yếu là Pháp và Đức, nhưng bao gồm cả Nga, Tiệp Khắc, và Ý – dưới cái đề mục “lý thuyết”. Đến nay nghiên cứu văn chương Mỹ được đồng nhất với “lý thuyết” ở nghĩa này.

Mặc dù có lý thuyết văn chương riêng biệt (nhất là chủ nghĩa hình thức Nga và Tiệp), “lý thuyết” nhân văn rộng hơn nghiên cứu văn chương rất nhiều. Foucault là sử gia; Derrida là triết gia; Bourdieu là nhà xã hội học văn hóa; dĩ nhiên có ngoại lệ, nhưng tôi nghĩ hoàn toàn có thể nói rằng hầu hết các trường đại học ở Mỹ ta thường đọc họ trong một khóa học văn chương hơn là trong một khóa học ở khoa lịch sử, triết học, hay xã hội học. Cả ba lý thuyết gia tôi vừa kể tên là người Pháp (mặc dù phần lớn sự nghiệp giảng dạy của hai trong ba người là ở Mỹ); cả ba đều đã qua đời. Có rất nhiều chuyện để suy ngẫm về hai điều này.

Mặc dù có vài lý thuyết gia xuất sắc là người Mỹ, song những người gây ảnh hưởng nhất là người châu Âu. Chúng ta được nhắc nhở đến những khác biệt nội tại dữ dội trong cái thường được gọi là truyền thống “phương Tây”, và một lịch sử ngờ vực Anh-Mỹ dài lâu của tư tưởng “Âu Lục”. Khoa học xã hội Mỹ, gồm cả lịch sử, có “lý thuyết” riêng của nó, thường bắt rễ từ các truyền thống của chủ nghĩa thực chứng. Ngay cả trong khoa học nhân văn, triết học hàn lâm ở Mỹ thường có khuynh hướng chuộng triết học ngôn ngữ Anh-Mỹ hơn. Chỉ trong nghiên cứu văn chương thì Freud, Lacan, Foucault, Derrida, Levi-Strauss, Bourdieu đều thuộc về “lý thuyết”. Trong giới hàn lâm Mỹ nói chung, thường có một sự thù địch đáng kể và thường là sự khinh bỉ với các nhà tư tưởng Pháp và Đức và những người Mỹ kế vị họ; và sự thù địch đó xuất phát từ nhiều hướng. Chủ nghĩa nữ quyền đương đại và nghiên cứu giới mang xu hướng Mỹ nhất về lý thuyết, nhưng chúng được hỗ trợ bởi một xu hướng hoạt động xã hội mà cũng gây ra ít nhiều phiền toái.

Trong những lĩnh vực khác, “lý thuyết” gắn cụ thể với chuyên ngành. Trong nghiên cứu văn chương nó là nhân văn một cách chung chung. Những người làm “lý thuyết” nhân văn chung là thiểu số. Ở chính châu Âu có rất nhiều học giả vẫn nghiên cứu ngữ văn thế kỷ 19 trong nghiên cứu văn chương, trong khi trong nghiên cứu khoa học xã hội, những phương pháp định lượng kiểu Mỹ dần phổ biến hơn so với lý thuyết nhân văn tư biện. Marx có thể xuất hiện trong tài liệu đọc của khóa học khoa học chính trị dưới góc nhìn lịch sử, nhưng một sinh viên Mỹ có khả năng đọc Marx nhiều hơn trong khóa học nghiên cứu văn chương, trong khi sinh viên khoa học chính trị thường thì đọc “lý thuyết lựa chọn hợp lý.”

Xin trở lại với thực tế các lý thuyết gia mà tôi đề cập đều đã qua đời. Có vài lý thuyết gia xuất sắc vẫn còn sống; nhưng tìm được người nào dưới sáu mươi tuổi quả là khó. Žižek giờ đã 62; Agamben thì đã gần 70. Lacan mất cách đây ba mươi năm, năm 1981. Rất có thể cái mà chúng ta gọi là “lý thuyết” là một giai đoạn lịch sử trong tư tưởng Âu-Mỹ, và cái giai đoạn đó giờ đây đã qua rồi. Có rất nhiều môn đồ, nhưng dù họ có độc đáo hay cố gắng độc đáo đến mức nào, căn cước của họ với tư cách là môn đồ rất rõ ràng[1].

Những lý thuyết gia nổi tiếng trong sáu mươi năm qua, nhìn chung, giờ đây trở thành những văn bản được giảng dạy và nghiên cứu. Và trong môi trường hàn lâm, lý thuyết càng ngày càng được coi như là một trật tự các nhà tư tưởng, văn bản, và trường phái, được sắp xếp trong một thể chế của “sự thay thế” và “tiến bộ,” mà chỉ có lý thuyết cận thời mới có giá trị và lý thuyết cận thời nhất là hay nhất. Vì thế một khóa học “lý thuyết” thường đọc một nhóm giới hạn các văn bản.

Tôi là sinh viên và bắt đầu trở thành giảng viên ở Yale vào những năm 1970 khi Derrida giảng về tác phẩm mới nhất của ông. Cảm giác vô cùng phấn khích khi được có mặt ở đó lúc một chuyện đang diễn ra. Giờ đây Derrida đã đi vào kinh viện, như Hegel hồi giữa thế kỷ 19, với nhiều môn đồ và tư tưởng của ông truyền bá trong các khóa học. Ông đã trở thành văn bản.

Tôi xin được đề xuất rằng những văn bản này không phải là bản thân lý thuyết, mà là các dấu vết của lý thuyết. “Lý thuyết,” hiểu một cách đúng đắn, là một tiến trình có tính phê phán chuyên ngành cố khám phá ra những quy tắc chung hay phổ quát có khả năng giải thích trong việc xử lý các tình huống ngẫu nhiên lịch sử. Nó là “làm” hơn là hiểu và “áp dụng.” Dĩ nhiên đọc các văn bản lý thuyết là một cơ sở cần thiết cho việc làm lý thuyết, nhưng bản thân nó không phải là lý thuyết.

Thuật ngữ ngược với lý thuyết nhân văn nhất không phải lý thuyết trong khoa học xã hội, mà là “lịch sử” ở nghĩa triết học của nó, đơn thuần là tính ngẫu nhiên của chuyện đã xảy ra và đang xảy ra. Luôn nghĩ theo lối văn bản, Derrida gọi điều này là “văn khố”, khối kết thô của văn bản được lưu giữ, bao gồm những dấu vết gợi chúng ta nhớ đến thứ đã không được lưu giữ. “Văn khố” của Derrida khá giống ngôi mộ – mọi thứ nằm ở đó, không phân loại hay cấp bậc. Lý thuyết nỗ lực sắp xếp cái ngẫu nhiên kia, luôn đề xuất một trật tự vượt trội cái ngẫu nhiên và, trong quá trình đó, tạo ra cấp bậc cái gì là quan trọng và cái gì không quan trọng. Mặc dù các lý thuyết gia sẽ bác bỏ một khẳng định như vậy, lý thuyết luôn ngầm tham gia vào việc hình thành điển phạm. Trong nghiên cứu văn chương hàn lâm, những tác phẩm thỏa mãn những quan tâm lý thuyết trở nên quan trọng, còn những tác phẩm nào không làm được việc đó thì bị loại xuống thứ cấp[2].

Lịch sử, được hiểu là cái ngẫu nhiên, hỗn loạn trên một quy mô khổng lồ; để hiểu được nó chúng ta cần có lý thuyết. Nhưng lý thuyết có một điểm mù lớn, là cái ngẫu nhiên lịch sử của chính nó – mặc dù nói như vậy đã là lý thuyết hóa lý thuyết. Lý thuyết tạo ra những khẳng định tổng quát dựa trên những điểm riêng biệt ngẫu nhiên mang tính lịch sử như thể những khẳng định này bản thân chúng không mang tính ngẫu nhiên lịch sử về những điểm cụ thể mà chúng chọn ghi nhận. Lý thuyết đương đại về bản chất có tính quy nạp – và như bất kỳ lý thuyết quy nạp nào trong khoa học và khoa học xã hội, những kết luận của nó được quyết định bởi tập hợp dữ liệu của nó. Quá trình là đi vòng tròn và củng cố lẫn nhau: nếu các câu hỏi được đặt ra bởi lý thuyết ban đặc quyền cho một tập hợp dữ liệu nhất định, chính những câu hỏi này xuất phát từ việc đọc trước đó. Bài học đầu tiên chúng ta luôn dạy sinh viên văn là không có những cách tiếp cận “cơ bản”; ngay cả nếu chúng ta không thừa nhận những giả định lý thuyết thì chúng vẫn hiện diện ở đó. Có lẽ bài học thứ hai lẽ ra chúng ta nên dạy là tất cả những giả định lý thuyết đều bắt nguồn từ các bài đọc trước đó.

Sự đối lập giữa lý thuyết và sự ngẫu nhiên lịch sử là nền tảng để hiểu câu hỏi đầu tiên: trong một trật tự quốc tế mới của nghiên cứu văn chương và nhân văn hàn lâm, phát triển từ lý thuyết văn chương Âu-Mỹ, làm cách nào chúng ta hiểu được những sản phẩm văn bản địa phương và những điển phạm địa phương không hề đóng vai trò gì trong việc hình thành lý thuyết văn chương Âu-Mỹ? Dữ liệu này không phải là một phần của “tập hợp dữ liệu.” Nói cách khác: cái mà chúng ta gọi là “lý thuyết” lấy nền tảng từ một gia đình văn bản địa phương – truyền thống Âu-Mỹ – và đó là chỉ một phần nhỏ bé của những văn bản có tồn tại. Đó chính là tập hợp dữ liệu của nó. Đây có thể là văn bản triết học, văn bản văn chương, hoặc, với các sử gia, là loại thông tin cụ thể được lưu giữ trong các tài liệu. Lý thuyết thường đưa ra những khẳng định từ các văn bản nhất định, nhưng nó coi những khẳng định tổng quát từ dữ liệu địa phương này như thể là những khẳng định mang tính phổ quát. Những khẳng định của lý thuyết liên quan chặt chẽ tới những hành động nhận định và đánh giá thực chứng. Chẳng hạn, nếu ta đưa ra lời khẳng định về sự chuyển giao từ Lãng mạn sang hiện đại sang hậu hiện đại trong thơ ca dựa trên Hugo, Baudelaire, André Breton, và Francis Ponge, một tường thuật lý thuyết thuyết phục sẽ điển phạm hóa những nhà thơ này. Chẳng ai biết phải làm gì với Emily Dickinson cùng thời với Baudelaire, cũng chả biết phải làm sao với một Walt Withman có ảnh hưởng sâu rộng – đó là còn chưa đề cập tới thơ ca từ đầu thế kỷ 19 trong thế giới Hồi giáo, Nam Á và Đông Á.

Tôi lấy trường hợp các tự sự lý thuyết của hiện đại và hậu hiện đại làm ví dụ, bởi chúng được phổ biến và nhập tâm thành một thứ phổ quát. Như đã nói ở trước, dù có quy nạp đến mức nào, lý thuyết đóng một vai trò trung tâm trong việc nhận định và hình thành điển phạm. Nó tạo ra một chuẩn duy nhất về nhận định cho văn học toàn cầu với những hậu quả thú vị về hiện thực sáng tạo văn chương. Chẳng hạn, một tự sự tiến bộ mang phong vị đặc Pháp tạo ra một sự phân cách giữa “bình dân” và “tiền phong” (“avant garde”); sự phân chia giữa cái có ý nghĩa về mặt nghệ thuật và cái bình dân đã được mọi người chấp nhận mà không nghi ngờ gì đến nỗi rất ít người nhớ rằng trước 1850 sự phân chia này không hề tồn tại. Ủy ban giải Nobel không xem xét các tiểu thuyết “bình dân” – và quả thực, không ai đề cử chúng cả.

Nếu giờ đây rời khỏi thế giới Âu-Mỹ, chúng ta bắt đầu nhìn thấy sự bá quyền của tự sự lý thuyết. Tôi xin đưa ra một minh họa đơn giản. Việc sáng tác thi ca truyền thống sống sót ở các nơi thuộc thế giới phi Tây phương: haiku và waka ở Nhật; “thi ca kiểu cổ,” (cựu thể thi – jiuti shi), ở Trung Quốc; ghazal ở Pakistan. Mỗi quốc gia này cũng có cái gọi là “thơ mới,” là một biến dạng địa phương – đôi khi có những tác phẩm vĩ đại – về một khái niệm thi ca được chia sẻ rộng rãi khắp toàn cầu. Tôi xin nói thêm rằng những dạng thức kiểu “cổ” này không giống như những bậc tiền bối tiền hiện đại của chúng; ngôn ngữ cổ và các motif được chuyển hóa hoàn toàn bởi sự cấy ghép của chúng vào trong một thế giới đương đại và mối quan hệ của chúng với những hình thức “mới” của thi ca. Tuy nhiên, nếu ai đó nộp một tập thơ lên ủy ban Nobel, họ có thể sẽ có khả năng đọc và đánh giá “thơ mới”; họ không biết làm gì với haiku, wakajiutishi, hay ghazal. Nếu họ chọn một nhà thơ sáng tác những lối thơ cũ này, họ sẽ chọn cái kỳ dị của hình thức thể loại, hơn là có thể đánh giá được những bài thơ này trong bối cảnh riêng của chúng. Như ở Thế Vận Hội, người ta buộc phải chơi theo luật do người bên ngoài đưa ra, mà sự hình thành của chúng họ chẳng thể tranh cãi. Chuyện đó chẳng có gì sai; như luật quốc tế và thị trường hối đoái tiền tệ, nó làm cho việc tương tác toàn cầu có thể diễn ra. Nhưng chúng ta tất yếu phải hiểu đây là một thông lệ cần thiết, hơn là một thứ phổ quát tự nhiên[3].

Lý thuyết với tư cách một tiến trình tư duy chuyên ngành là rất phổ quát. Lý thuyết như là một trật tự các văn bản, các nhà tư tưởng, các câu hỏi Âu-Mỹ là một dạng thức địa phương đã được toàn cầu hóa. Khi nói điều này, chúng ta có thể thúc giục mọi người đọc những văn bản lý thuyết đó. Chúng có thể trở thành một tập hợp các câu hỏi dùng để suy ngẫm hơn là một tập hợp các mô hình để làm theo.

Tính Thực dụng của Lý thuyết

Mô hình Thế Vận Hội, hệ thống tiền tệ, và luật quốc tế có thể hữu dụng khi chúng ta quay trở lại câu hỏi, với hai dạng thức tồi: “làm thế nào để chúng ta bắt kịp?” hoặc “văn hóa dân tộc chúng ta có gì đặc biệt khiến cho lý thuyết phương Tây không tương xứng?” Câu hỏi được đặt ra ở đây có những hậu quả ảnh hưởng đến hành vi.

Tôi xin lấy ra trường hợp mà tôi hiểu rõ nhất, đó là Trung Quốc. Gần đây tại các khoa nhân văn ở Trung Quốc có áp lực cực kỳ lớn phải “quốc tế hóa,” đi theo mô hình của khoa học tự nhiên. Chính phủ ban thưởng hậu hĩnh cho các khoa và trường đại học “quốc tế hóa,” với thành công đo đếm được phần lớn là các bài xuất bản trên các tạp chí “quốc tế”, tức là tạp chí Âu-Mỹ. Trong khoa học tự nhiên, ngẫu nhiên lịch sử không phải là vấn đề: có lẽ giá trị của một chứng minh công thức trong vật lý lý thuyết phát triển theo tự nhiên và toán học, chứ không phải từ lịch sử riêng biệt của Đông Á hay châu Âu và cộng đồng di dân của nó.

Các nhà khoa học đọc các phương trình chứ không phải lượng câu chữ tiếng Anh nhỏ bé xung quanh chúng. Với các nhà nhân văn học thì vấn đề lại rất khác, dưới cùng một áp lực phải “quốc tế hóa.” Sử dụng tiếng Anh rõ ràng là vấn đề khó khăn chính, nhưng vấn đề sâu xa hơn trong lĩnh vực nhân văn là việc viết lách trong một diễn ngôn mà các biên tập viên của các tạp chí “quốc tế” thấy có giá trị đáng xuất bản. Tôi sẽ dùng từ “tinh vi” ở đây, bởi vì nó là cách các nhận định về diễn ngôn phê phán sẽ được tiếp nhận như thế nào bởi các biên tập viên của các tạp chí “quốc tế” này.

Tôi biết vài trường hợp các trường đại học ở Trung Quốc đã giải quyết vấn đề này bằng cách thuê các học giả Mỹ trẻ hứa hẹn, những người này sẽ xuất bản bằng tiếng Anh và trên “các tạp chí quốc tế.”

Mặt khác, có cả sự kháng cự với và nỗi quan ngại có thể hiểu được về chuyện “bị Mỹ hóa” (dù nhiều đến mức nào, trong nghiên cứu văn chương, điều này có thể là các giá trị dựa trên lý thuyết Pháp và Đức.)

Và dưới những áp lực bên ngoài và những quan ngại bên trong sản sinh ra thể chế kinh viện của nghiên cứu văn chương là một quần thể sinh viên với những giá trị càng ngày càng toàn cầu hóa, với những trí thức trẻ ở Thượng Hải gần gũi với đồng nghiệp của họ ở LA và New York hơn rất nhiều với thầy giáo của chính họ.

Điều mà tôi đang muốn nói tới ở đây không đơn thuần chỉ là sự than van cho sự đi xuống của khoa học nhân văn, mà là sự ngoại biên hóa kép mà trong đó sự ngoại biên hóa của nhân văn bị gấp đôi lên bởi ý thức rằng hầu hết công việc hay ho nhất trong khoa học nhân văn được làm ra ở châu Âu và châu Mỹ. Những người trong khoa nhân văn thấy mình thèm khát lý thuyết đương đại, và họ thường thích văn chương đương đại và hiện đại hơn nơi các mối quan tâm về mặt lý thuyết của họ dễ dàng tìm được lối ra thỏa mãn.

Lại là Câu hỏi đó

Câu trả lời hay nhất cho câu hỏi của chúng ta không phải là một câu trả lời dễ dàng. Nó đòi hỏi phải lịch sử hóa cả “lý thuyết văn chương Âu-Mỹ” và ý tưởng về các điển phạm văn chương địa phương và các thực hành văn chương không phải là một phần của tự sự Âu-Mỹ. Lĩnh vực “văn chương thế giới” vẫn còn mới mẻ khiến cho khả dĩ có thể trả lời những câu hỏi này bằng những cách mà các ý tưởng cũ về lý thuyết không làm được.

Từ những trường hợp tôi biết rõ nhất – Trung Quốc, và với mức độ ít hơn là Nhật Bản và Nam Á – một sự phân chia cơ bản đã hình thành trong văn học dân tộc giữa nghiên cứu văn học tiền hiện đại và hiện đại, làm việc với những văn bản đang bước vào hay đã bước vào một hệ thống văn chương “quốc tế”. Ở Nam Á, tiểu thuyết Âu-Ấn đương đại được xử lý với một sự “tinh vi” đáng kể, ở cả Ấn Độ và nước ngoài; nó rất chi là một phần của văn chương toàn cầu với phong vị địa phương. Nó trở thành “văn học dân tộc” mới, mặc dù chỉ một phần nhỏ dân Ấn có thể thực sự đọc nó. Nghiên cứu văn học Sanskrit và các loại văn học viết bằng tiếng bản xứ thời trung cổ ở chính Ấn Độ thì không “tinh vi.” Có vài học giả ở châu Âu và Mỹ cố lý thuyết hóa nó và đưa ra những diễn giải tinh vi, thừa nhận rằng đây là cách duy nhất để đưa vào hệ thống quốc tế. Nhưng văn học Nam Á tiền hiện đại với tất cả sự phong phú bao la của chính nó vẫn cưỡng lại sự toàn cầu hóa. Văn học Hồi giáo và văn học Trung Quốc cũng hệt như vậy. Văn học tiền hiện đại Nhật Bản có lẽ thành công hơn chút ít – nhưng chủ yếu là trong lĩnh vực tiểu thuyết. Nó vốn không phải là thể loại thi ca. Trong lý thuyết Âu-Mỹ, thơ ca đóng một vai trò rất nổi bật.

Điều này gây ra băn khoăn chính của tôi là: mối quan hệ giữa khái niệm nghiên cứu văn chương “quốc tế” dựa trên những giả thiết nhất định đã nảy sinh từ văn chương Âu-Mỹ và những truyền thống văn chương phi Tây phương cũ hơn không hề có sự tiếp xúc trực tiếp với văn chương châu Âu trước thời kỳ thuộc địa. Đây vẫn luôn là vấn đề khó khăn. Trong lĩnh vực này, việc thực hành nghiên cứu văn chương thường có khuynh hướng rất địa phương và, phần lớn, chỉ hấp dẫn với những thành viên của cộng đồng hàn lâm của một nền văn học dân tộc nhất định. Biên tập viên của một tạp chí nghiên cứu văn chương “quốc tế” mà tôi giả định sẽ thấy tác phẩm như vậy hoặc là bảo thủ một cách ngây thơ hay không thể hiểu được một cách rất kỳ dị. Rất ít tạp chí sẽ xuất bản tác phẩm như vậy; mà nếu có chăng nữa thì rất ít độc giả “quốc tế” sẽ đọc và coi trọng nó.

Đến lúc này, phê phán của tôi chủ yếu hướng vào việc thực hành nghiên cứu văn chương kiểu Âu-Mỹ, niềm tin của nó vào sự “tiến bộ” hay “tinh vi,” sự mê mải vào chính những truyền thống địa phương của riêng nó mà những truyền thống này đã trở thành như phổ quát bởi quyền lực và ảnh hưởng xã hội của chúng trong thế giới toàn cầu. Bây giờ, tôi xin chuyển sự phê phán của mình sang nghiên cứu văn chương “truyền thống” đương đại trong thế giới phi phương Tây.

Tôi xin nói ngay từ đầu là những tình huống ở các nước khác nhau là tự thân chúng rất khác biệt. Kiến thức của tôi về các phương thức thực hành hàn lâm đương đại trong văn học tiền hiện đại ở một số truyền thống riêng biệt là rất giới hạn. Tôi hiểu Trung Quốc rõ nhất, tiếp đó là Nhật Bản. Ở Ấn Độ, việc xuất bản nghiên cứu về văn học Sanskrit thường là bằng tiếng Anh, mặc dù pha tạp rất nặng nề các thuật ngữ Sanskrit, từ vựng kỹ thuật của thi pháp Sanskrit truyền thống. Ở những nơi khác, tôi dựa vào các tài liệu nghiên cứu bản địa được nhắc đến trong tài liệu nghiên cứu tiếng Anh. Tôi sẽ tập trung vào trường hợp Trung Quốc, mặc dầu ở nhiều trường hợp các nhận xét của tôi có thể được khái quát hóa.

Truyền thống

Chúng ta cần bắt đầu với khái niệm “văn hóa truyền thống” và “văn học truyền thống.” Rõ ràng là một khái niệm như vậy bản thân nó là một chức năng của cái hiện đại; nó không thể xuất hiện trong giai đoạn tiền hiện đại bởi con người ở trong nó và không thể nhìn thấy nó như là một phạm trù. Nó chỉ trở thành một phạm trù khi ta ở bên ngoài nó – như còn hiển nhiên hơn nữa trong thuật ngữ “tiền hiện đại.”

Vấn đề với ý tưởng “văn hóa truyền thống” hay “văn học truyền thống” là nó thường giả định một chỉnh thể hay “bản chất” nào đó trong cái là lịch sử lâu đời của những dị biệt sâu sắc và những thay đổi sâu sắc. Chỉ từ cái hiện đại “bên ngoài” thì chúng ta mới thấy một chỉnh thể, nhưng diện mạo của chỉnh thể được áp lên bởi sự dị biệt của cái hiện đại, và bằng một cách cơ bản nó không hiểu được thế giới như được hiểu trong giai đoạn tiền hiện đại.

Ý tưởng “văn hóa truyền thống” hay “văn học truyền thống” liên quan chặt chẽ tới quốc gia dân tộc và một ý tưởng về bản sắc dân tộc, mà lại cũng là hiện tượng hiện đại. Một quốc gia dân tộc khác với một “quốc gia sắc tộc.” Việt Nam trở nên độc lập vào kỷ nguyên tiền hiện đại bởi nó có thể huy động một ý nghĩa sắc tộc biệt lập với Trung Hoa; nhưng nó không thể chế hóa bản sắc dân tộc qua một hệ thống trường quốc lập dạy địa lý dân tộc, lịch sử dân tộc, văn hóa dân tộc, v.v… Vì thế văn hóa dân tộc trở thành văn hóa truyền thống được định nghĩa một cách dân tộc đổi thay theo cái hiện đại.

Nếu văn hóa dân tộc tất yếu nhấn mạnh sự khác biệt của nó, nó dẫn tới ý tưởng “bản chất” dân tộc, là đối ứng cho việc cụ thể hóa “cái truyền thống.” Không có truyền thống “thuần Trung,” “thuần Việt,” hay “thuần Đông Á.” Những khu vực này luôn đan xen, luôn biến đổi, luôn tiếp nhận con người và các ý tưởng từ bên ngoài. Nếu không phải như vậy, Đông Á vẫn còn là một nhóm những tộc người tách biệt. Ở Đông Á, Phật giáo là chỗ gặp gỡ của các văn hóa khác nhau.

Khi chúng ta hiểu điều này, chúng ta cũng hiểu rằng việc tiếp xúc với phương Tây trong hai hay ba thế kỷ qua đơn thuần chỉ là một sự tiếp xúc nữa: Đôi khi kẻ bên ngoài có hơn về sức mạnh quân đội hay văn hóa; đôi khi kẻ bên trong có hơn. Đây chính là cách mà châu Âu hình thành.

Lúc nãy tôi có nói tới việc lịch sử hóa ý tưởng “truyền thống.” Sự chuyển biến sâu sắc nhất của văn học tiền hiện đại phần lớn là vô hình bởi nó là thứ hiển nhiên nhất: đây là sự thể chế hóa “văn học dân tộc” trong những hệ thống trường công lập và sự chuyển hóa hoàn toàn độc giả của nó, những người coi nó là văn học “của riêng họ”. Người ta luôn khó chịu khi suy ngẫm đến những giả định cơ bản của các tổ chức trả lương cho họ. Lấy trường hợp Trung Quốc chẳng hạn, phần lớn dân chúng ưu ái cái gọi là “văn hóa Trung Hoa” và “văn học Trung Hoa truyền thống”. Chỉ hai trăm năm trước văn học không được coi là tài sản của nhân dân Trung Hoa nói chung, mà là của một tầng lớp đàn ông nhất định, và một tầng lớp nhỏ hơn nhiều những phụ nữ quý tộc. Tôi chắc chắn rằng những đàn ông Trung Hoa được học hành của hai trăm năm trước cảm thấy họ chia sẻ văn hóa đó với một người đàn ông Việt Nam được học hành cùng tầng lớp – hay một người Hàn Quốc hoặc Nhật Bản – nhiều hơn là với một nông dân Trung Hoa. Nó không phải là văn hóa dân tộc.

Việc sáng tạo ra những hệ thống trường công lập là để nhằm tạo ra một “quần thể công dân” với ý nghĩa chung một lịch sử và văn hóa. Việc này diễn ra ở khắp mọi nơi. Tài liệu từ quá khứ được đóng gói lại và diễn dịch lại cho những mục đích này. Và kết quả là cực kỳ thành công. Và lương của chúng ta được trả dựa trên giả định đó.

Dĩ nhiên, đây là sự trớ trêu cho những ai tuyên bố rằng ta phải xuất thân “từ” một dân tộc nhất định để hiểu văn hóa dân tộc đó; chẳng hạn, rằng bất kỳ một độc giả Trung Quốc nào, đặc biệt là người có học, có cảm giác gần gũi thân thiết đặc biệt với văn học cổ điển Trung Hoa. Điều này nội tại hóa ý thức hệ của quốc gia dân tộc hiện đại. Tổ tiên của hầu hết người Trung Hoa chẳng được thua gì trong văn học cổ điển – mặc dù nhiều người biết những tên tuổi nổi tiếng nhất. Là một người nói tiếng mẹ đẻ là tiếng Trung cũng không có nghĩa rằng ai đó về mặt trực quan hiểu được tiếng Hán cổ giỏi hơn một người không phải là người Hoa.

Quá trình này sản sinh ra một vài sự đảo nghịch giá trị khiến ta choáng váng. Tôi có những đồng nghiệp nghiên cứu văn học Hàn Quốc viết bằng tiếng Hán và muốn khăng khăng chứng minh rằng một số bài thơ tiếng Hán nào đó do người Hàn Quốc làm cơ bản thể hiện những phẩm chất Hàn thay vì là Hoa. Với tôi những văn bản này dường như về mặt bản chất là một phần của thi ca Đông Á viết bằng tiếng Hán cổ. Giờ đây chúng ta sử dụng từ bổ nghĩa “Trung Hoa,” nhưng thuật ngữ tiền hiện đại không được đánh dấu bởi bất kỳ dân tộc tính nào: wen (văn) thuần túy có nghĩa là trứ tác tao nhã.

Tác giả của những bài thơ Hàn viết bằng chữ Hán này (Hán Hàn) có lẽ là những người ủng hộ nhiệt thành quyền tự trị của quốc gia Hàn Quốc, và có lẽ đã phản ứng một cách dữ dội trước sự xâm lăng của người Hoa. Trong những bài thơ này, họ thường ngợi ca đất nước Hàn Quốc và lịch sử của nó. Nhưng nếu một người bảo với họ rằng những bài thơ của họ kiểu gì đó “bản chất Hàn,” để đối nghịch với thi ca Trung Hoa, có lẽ họ sẽ kinh hoàng và cảm thấy bị xúc phạm. Mặc dù họ đều ý thức rõ ràng rằng thi ca, như Nho giáo, bắt nguồn từ Trung Quốc, họ không đồng nhất nó với phần văn hóa sắc tộc Trung Quốc cũng như họ không đồng nhất nó với quốc gia Trung Hoa: nó đơn giản là văn hóa thượng lưu, thứ văn hóa mà họ có một lịch sử tham gia lâu đời. Ghép nối nền văn hóa đó với chính thể Trung Hoa là hậu quả của ý thức hệ quốc gia Trung Hoa của người Hán hiện đại (mà giờ đây bị thay thế ở Trung Quốc bởi ý thức hệ quốc gia dân tộc đa tộc).

Để đối mặt với toàn cầu hóa và tìm kiếm một nơi chốn cho các truyền thống riêng biệt bên trong nó, ta cần phải vượt ra ngoài những giả định hiện đại về “văn hóa dân tộc.”

Văn học Thế giới

 Thuật ngữ “văn học thế giới” có nghĩa khác nhau với những người khác nhau. Với một số người nó là thứ có lẽ tốt hơn nên được gọi là “văn học toàn cầu”, chỉ tình huống văn hóa hiện thời mà những tác phẩm luân chuyển nhanh chóng trên bình diện toàn cầu, cả ở bản gốc và bản dịch[4]. Với những người khác, chẳng hạn như với giáo sư Damrosch, thuật ngữ “văn học thế giới” bao gồm cả những tác phẩm tiền hiện đại, nhưng là một hệ thống các tác phẩm thực sự hoặc có thể luân chuyển thành công qua các nền văn hóa. Về phần mình, tôi xin hiểu thuật ngữ này như để chỉ tới toàn bộ văn khố, cho dù thế nào cũng không thể biết được hết toàn bộ. Nó là một chỉnh thể mà văn học dân tộc chỉ là một phần. Điều này cho phép chúng ta nghĩ đến văn học dân tộc như là một giai đoạn trong văn học thế giới và để phân biệt một nền văn học dân tộc đích thực với những nền văn học viết bằng bạch thoại sắc tộc, mà chúng thường được tích hợp một cách hồi cố vào trong các tự sự của văn học dân tộc. Nhìn văn học thế giới như vậy khiến chúng ta nhớ rằng vào bất kỳ một thời điểm nhất định nào không chỉ có các tác phẩm trở thành thành phần của một tự sự của văn học dân tộc, mà cũng có các tác phẩm viết bằng ngôn ngữ cổ điển, các bản dịch, và các sự mô phỏng các tác phẩm bằng các ngôn ngữ khác – và gần đây hơn, các tác phẩm văn học “bình dân” thường bị loại ra khỏi tường thuật chuẩn về một nền văn học dân tộc. Một nhà thơ như nhà thơ Hy Lạp Cafavy được coi là một phần của “văn học hiện đại Hy Lạp”, nhưng ông không đọc văn học hiện đại Hy Lạp; ông đọc văn học đương đại Pháp. Thi ca hiện đại Trung Quốc không chỉ là “thơ mới,” mà còn là “thơ mới” và thơ cổ điển hiện đại, cùng với một khối lượng lớn bản dịch từ văn học châu Âu. Ý tưởng văn học thế giới nhắc nhở chúng ta rằng khung cảnh văn chương đích thực tại bất cứ thời điểm nào trong lịch sử có thể khá khác biệt với tường thuật trong một lịch sử văn học dân tộc.

Dù chúng ta định nghĩa như thế nào chăng nữa, “văn học thế giới” đáp ứng cho hiện thực văn hóa mới mà chúng ta đang sống, trong đó dịch và chuyển hóa có mặt khắp mọi nơi. Các môn đồ của “lý thuyết văn chương” ở nghĩa thông lệ đôi khi khó chịu với mối quan tâm dành cho văn học thế giới vì một loạt các lí do. Nó thách thức cái trật tự đã được thiết lập của họ bằng việc quay lại với tính tiên quyết của văn bản[5]. Văn học thế giới đã bị buộc chặt với sư phạm, và phải thừa nhận là đôi khi đã không có tính phê phán trong các cách tiếp cận của nó – mặc dù chuyện này thường xuất phát từ việc bao gồm những văn bản mà lý thuyết hiện hành gặp khó khăn khi xử lý. Văn học thế giới cũng đưa dịch lên vị trí hàng đầu, một vấn đề mà các lý thuyết gia đã rất khó chịu. Nhưng có lẽ vấn đề khó khăn nhất là sự bao gộp các nền văn học khác nhau vào văn học thế giới – đủ các loại văn bản – nơi sự ngẫu nhiên hỗn loạn của lịch sử đặt ra những thách thức nghiêm trọng cho các giải pháp của lý thuyết hiện hành đối với các vấn đề cũ. Nói một cách đơn giản, lý thuyết có tính lập pháp hơn hẳn cái vẻ bên ngoài giả vờ của nó. Văn bản mới hoặc phải được giải thích bởi các quy luật của lý thuyết, hoặc các quy luật này phải được xem xét lại dưới ánh sáng của các văn bản mới.

Tôi xin đưa ra một ví dụ trong lĩnh vực của tôi là thơ trữ tình. Nhà thơ trữ tình thường sử dụng đại từ nhân xưng ngôi thứ nhất “tôi,” khiến đưa ra những câu hỏi cơ bản liệu anh ta hay cô ta có ý như anh ta hay cô ta viết, và liệu cái “tôi” viết bài thơ có chịu trách nhiệm cho điều mà cái “tôi” trong bài thơ nói. Câu hỏi này có cả một lịch sử lâu dài trong truyền thống châu Âu: Plutarch kể chuyện thi sĩ Hy Lạp Archilochos bị đuổi ra khỏi thành Sparta vì những vần thơ của ông viết tuyên bố quan điểm ông thà bỏ khiên trên chiến trường để giữ lấy mạng mình – một sự hèn nhát mà người dân Sparta không thể dung thứ và vì thế họ đuổi thi sĩ ra khỏi thành phố của mình. Gần đây hơn, cuốn Con cá heo viết năm 1973 của Robert Lowell, gồm những bài sonnet về cuộc li dị đang tiến hành với người vợ lâu năm của ông là Elizabeth Hardwick, bao gồm cả những lá thư từ Hardwick đã được sửa đổi và những cuộc điện thoại với bà – tất cả đều không được bà cho phép. Con cá heo nêu lên câu hỏi liệu người phát ngôn trong bài thơ là một nhà thơ hay một con người. Liệu thi sĩ có quyền làm một việc như vậy với vợ mình không, nhất là khi đang li dị bà để lấy một phụ nữ khác trẻ hơn? Con cá heo khuấy lên cuộc tranh cãi dữ dội, và một phần tư thế kỷ sau khi nó được xuất bản, một lớp học một trăm sinh viên vẫn thường chia ra làm hai với câu hỏi liệu hành động này có chấp nhận được hay không bởi vì Lowell là một thi sĩ hay đây là một thất thố về tư cách con người.

Trong khi lý thuyết có đối phó với những vấn đề về lời chứng và chấn thương, vấn đề đặc biệt này – liệu thi sĩ có chịu trách nhiệm về mặt cá nhân cho những lời nói của anh ta hay cô ta hay không – đã bị khép lại từ rất lâu. Lý thuyết bảo rằng bài thơ là một văn bản; coi nó là lời phát biểu của con người thật ngoài đời bị coi là ngây thơ; người phát ngôn trong bài thơ không phải là một với người viết ra nó. Thành công về mặt sư phạm của tuyên ngôn đó được chứng minh theo kinh nghiệm qua vô số lần khi nửa lớp học một trăm sinh viên bảo vệ định đề chống lại nửa kia. Lời tuyên bố nổi tiếng của Derrida “không có gì nằm ngoài văn bản,” về mặt lý thuyết là đúng, nhưng một phần của thứ diễn ra trong văn bản có thể liên đới với thế giới bên ngoài văn bản.

Chuyện được thua trong câu hỏi này có lẽ đã được làm rõ ràng từ hai ví dụ mà tôi đưa ra. Nếu chúng ta coi tác giả bài thơ chịu trách nhiệm cho điều mà cái “tôi” trong bài thơ viết, hiểm nguy nằm ở chỗ bị kiểm duyệt về mặt tư tưởng, như việc Archilochos bị đuổi khỏi thành Sparta. Nhưng những giá trị đạo đức của người Sparta không phải là của chúng ta. Nếu những giá trị đạo đức của chính chúng ta liên quan thì sao? Đây là trường hợp của Con cá heo của Robert Lowell, đem công bố chuyện riêng tư và cá nhân, và kiểm soát sự thể hiện của một người khác, người vợ lâu nay của mình. Nếu những bài thơ này được đọc một ngàn năm sau, thì có lẽ sẽ chẳng có vấn đề gì.

Lý thuyết đã ngồi vào phán xét trong trường hợp này; và với vài thế kỷ diễn ngôn lý thuyết đã khẳng định nghệ thuật là một không gian riêng được bảo vệ, nó đã kết luận rằng người viết bài thơ và người phát ngôn trong bài thơ là tách biệt. Một quyết định như vậy có thể bị chống đối bởi những quan ngại lý thuyết nặng về đạo đức, trong trường hợp này là của chủ nghĩa nữ quyền. Ngay cả trong bối cảnh của truyền thống châu Âu, cũng phải nói rõ rằng đây là một câu hỏi không bao giờ có thể phân định.

Văn học thế giới giúp mở lại vấn đề với thông tin mới, những văn bản mới từ các truyền thống khác nhau. Chúng ta hãy lấy trường hợp thơ trữ tình trung cổ và cổ đại từ Nam Á – bằng tiếng Sanskrit, Prakrit, và Tamil. Trong những truyền thống có quan hệ với nhau này, chưa một ai lại giả định rằng tác giả có thể là người phát ngôn trong bất cứ một nghĩa lý có vấn đề nào cả – mặc dù có những trường hợp khi nhà thơ bảo rằng đã trải nghiệm những thể hiện trong bài thơ trong thân xác người khác, nhưng những trải nghiệm này thường mang tính phạm trù hơn là cụ thể. Một bài luận lý thuyết dài về thơ trữ tình như Nghiên cứu về Tình yêu Vụng trộm bằng tiếng Tamil (có lời bình giải, thế kỷ 8-9?) đưa ra phân tích cặn kẽ về mặt tâm lý của người phát ngôn trong bài thơ, nhưng chưa bao giờ một lần gợi ý rằng chuyện này có liên quan chút gì tới nhà thơ. Bài thơ được ngưỡng mộ thuần túy vì tính nghệ thuật của nó.

Trong khi không phải là vấn đề về căn cước của tác giả, chúng ta có thể thấy câu hỏi này tái xuất hiện trong Khổ 7 của Truyện của Chiếc vòng Mắt cá (Ciplappatikāram, thế kỷ 5 sau Công Nguyên ?). Trong bài thơ này hai tình nhân hát cho nhau nghe, và mối quan hệ của họ bị tiêu tàn bởi mỗi bên tin rằng bên kia nói thực lòng và có người yêu khác. Mặc dù đây là dùng thơ trong một tự sự hư cấu chứ không phải căn cước của tác giả, nó vẫn dấy lên câu hỏi liệu lời thơ là đùa nghịch thuần túy hay ở một cách nào đó nói lên cảm xúc thật sự của người phát ngôn. Trong trường hợp Truyện của Chiếc vòng Mắt cá thì rất phức tạp bởi những gì là đùa nghịch thì lại được diễn giải là nghiêm túc, và những vần thơ đáp lại không phải là lời mà người phát ngôn thực sự muốn nói, mà là điều cô gái muốn tình nhân của cô tin điều mà cô thực sự muốn nói.

Nếu chúng ta lấy Petrarch là nhà thơ trữ tình tiêu biểu trong truyền thống châu Âu, chúng ta thấy rằng, so với trường hợp Nam Á, lời khẳng định của Petrarch rằng người phát ngôn thực sự là tác giả ngoài đời mạnh hơn rất nhiều. Laura có thể được xây dựng là người tình của nhà thơ trữ tình – nhưng cô có sự tồn tại lịch sử, hiện diện ở một nơi nhất định tại một thời điểm nhất định, rồi chết đi. Trong khi lý thuyết cố phân cách hai vai trò này, vẫn còn một cộng đồng lớn độc giả muốn biết Laura là ai, cô sống ở đâu, và cô là người như thế nào.

Truyền thống Đông Á đứng ở một thái cực khác: thơ trữ tình được giả định là nơi chốn để nói ra điều mà một người đang nghĩ trong đầu, mà điều đó không thể nói ra ở các hình thức diễn ngôn khác. Nhà thơ phải chịu trách nhiệm cho điều mà anh ta hay cô ta nói, tới mức độ nhà thơ Tô Đông Pha thế kỷ 11 đã bị ra tòa và dọa xử tử vì những điều mà ông nói – hay được giả định là ý ông muốn nói – trong thơ của mình. Khi luật pháp bắt đầu diễn dịch thơ trữ tình trong một phiên tòa kết tội phản nghịch, thì khó mà duy trì được sự phân cách về mặt lý thuyết giữa tác giả thật ngoài đời và người phát ngôn trong thơ: có phải ông ta đang công kích chính phủ đương thời hay là không? Chuyện này cũng thường xảy ra trong truyền thống châu Âu, tới mức độ mà tư thế lý thuyết chuẩn – phân cách tác giả với người phát ngôn – bắt đầu nghe giống như một “luận cứ để bào chữa.”

Thoạt đầu Tô Đông Pha đáp lại những kẻ buộc tội ông: “Bài thơ của tôi không có ý theo kiểu các vị nghĩ.” Sau nhiều ngày thẩm vấn đến đêm trong Ngự Sử Đài, nhà thơ nhận mọi lời buộc tội. Các bài thơ được trích dẫn, sau khi Tô Đông Pha viết lời thú tội điều ông “thật sự muốn nói.” Đôi khi chúng ta đọc lời thú tội có tính chất giải thích của ông và đồng ý: quả thực ông có ý như vậy. Đôi khi chúng ta đọc lời thú tội rằng có ẩn ý như vậy và nghĩ rằng lời diễn dịch này thực sự ngớ ngẩn và rằng, khi thú nhận với ý định như vậy, thì những người khác sẽ phá lên cười và thôi không tin những lời thú tội của ông trong những trường hợp khác. Liệu nhà thơ thật ngoài đời có thực sự nói như anh ta hay cô ta nghĩ hay không có lẽ là điều không thể biết được và không ổn định, nhưng đó là một khả năng luôn có mặt trong cuộc chơi.

Vấn đề này không đơn thuần là trách nhiệm về mặt đạo đức của lời nói. Thuật ngữ Trung Hoa cho một quyết định nghệ thuật trong thi ca là thôi xao, nghĩa đen là “đẩy-gõ”. Thuật ngữ này xuất phát từ một giai thoại về nhà thơ Giả Đảo đầu thế kỷ chín cố quyết định xem câu nào nghe hay hơn, “nhà sư đẩy cánh cửa mở dưới ánh trăng” hay “nhà thơ gõ cánh cửa dưới ánh trăng.” Rõ ràng là quyết định giữa “đẩy mở” và “gõ” cũng là sự phân biệt giữa về nhà và đến thăm ai đó. Nhà phê bình kiệt xuất thế kỷ mười bảy Vương Phu Chi tức phát điên lên vì câu chuyện này, trên cơ sở là nếu nhà thơ thực sự có mặt ở đó thì ông ta lẽ ra phải biết là nhà sư đẩy cửa mở hay là gõ cửa; tức là, nhà sư về nhà hay đến thăm.

Giai thoại này và lời nhận xét phê bình được quan tâm rất nhiều bởi chúng ta cũng thấy câu hỏi mà chúng ta đang nói tới trong truyền thống Trung Hoa với một quyết định khác biệt. Giai thoại cho phép khả năng một sự lựa chọn nghệ thuật thuần túy. Một trong những lý thuyết gia thông thái nhất của thế kỷ 17 ở Trung Hoa đưa ra quyết định Trung Hoa cho câu hỏi này: chỉ có điều thực sự xảy ra mới có thể hướng dẫn cách lựa chọn từ ngữ.

Tôi xin nói thêm một trường hợp thứ ba, Nhật ký Izumi Shikibu, nơi chúng ta không thể chắc chắn được mối tình nổi tiếng giữa Izumi Shikibu và hoàng tử Atsumichi là xác thật bao nhiêu về mặt lịch sử và bao nhiêu là hư cấu. Mối tình bắt đầu với Izumi Shikibu đang để tang cho người tình trước đó của nàng, hoàng tử Tametaka, anh trai của Atsumichi. Atsumichi làm thơ an ủi nàng, mà theo phép lịch sự, thể hiện sự thông cảm và tình cảm với nàng. Cũng theo đòi hỏi của phép lịch sự, nàng làm thơ tương tự đáp trả. Dần dần sự trao đổi gia tăng, và họ trở thành tình nhân thực sự chứ không đơn thuần là vai trò thơ ca theo thông lệ nữa. Ranh giới giữa nhân vật trong thơ thông lệ và con người thật sự rất mỏng mảnh.

Chúng ta có những trường hợp mà trong đó các nhà thơ trữ tình thực sự nói ý mà họ viết; chúng ta có những trường hợp mà trong đó các nhà thơ không thực sự nói ý mà họ viết. Chúng ta có những trường hợp mà trong đó chúng ta không thể biết được liệu nhà thơ trữ tình có thực sự muốn nói như ý anh ta viết hay không. Và dĩ nhiên có cả những trường hợp mà chúng ta không biết được liệu nhà thơ trữ tình có thực sự tồn tại hay thực sự viết những bài thơ đó được gán ghép cho anh ta hay cô ta hay không. Và rồi chúng ta có trường hợp lạ lùng khi mà nhà thơ thoạt đầu không có ý viết điều ông ta muốn nhưng rồi dần trở nên nói thực ý mình trong quá trình viết. Từ tất cả các biến thể này, thứ bất biến duy nhất chính là câu hỏi – và câu hỏi thường có vẻ có ý nghĩa nhiều hơn là quyết định. Nhận xét cuối cùng này có thể áp dụng vào nỗ lực của lý thuyết đương đại muốn dập tắt câu hỏi này.

Văn học thế giới giúp khôi phục một vấn đề phức tạp, cứu nó khỏi “quyết định” của lý thuyết. Chúng ta thấy vị trí lý thuyết giờ đây ở trong sự ngẫu nhiên lịch sử của riêng nó, phản ứng lại một sự đồng nhất quá ngây thơ của thế kỷ 19 giữa người phát ngôn trong thơ và tác giả có thật trong lịch sử. Chúng ta thấy rằng mối quan hệ giữa nhà thơ có thật trong lịch sử và người phát ngôn trong bài thơ là một vấn đề luôn tồn tại, và là vấn đề xuyên suốt qua lịch sử và toàn cầu. Những sự ngẫu nhiên lịch sử của văn học thế giới buộc chúng ta phải nghĩ lại về lý thuyết – và khi làm vậy, chúng ta hiểu lý thuyết sâu sắc hơn khi mà chỉ nghiên cứu trong một truyền thống đơn thuần, nhất là trong một truyền thống đơn nhất ở một khoảnh khắc lịch sử bị giới hạn.

Điều khó chấp nhận về mặt khái niệm nhắc chúng ta nhớ đến những chuyện mà chúng ta coi là nghiễm nhiên. Chúng ta đã phúng dụ hóa khá đầy đủ tự sự về Job (trong Kinh Thánh) đến nỗi chúng ta có thể đọc nó là sâu sắc mà không tin rằng một thượng đế tối cao sẽ cho phép việc ta khổ sở chỉ để kiểm nghiệm niềm tin của kẻ chịu khổ sở. Tự sự tiền hiện đại Nam Á thường có những nhân vật trải qua nhiều kiếp khác nhau, với các kiếp trong quá khứ thường bị quên lãng và rồi được nhớ ra. Việc này thực sự làm phức tạp những giả định của chúng ta về tự sự, và dấy lên vấn đề mới về tự sự Đông Á hay Âu-Mỹ và khả năng của cái chết. Aristotle sáng tạo ra cốt truyện: khởi đầu, giữa, và kết thúc. Nhưng chính cái kết là cái quyết định khởi đầu là cái gì. Câu chuyện có thể không có kết thúc cũng có thể không có mở đầu và trở thành đơn thuần là giai đoạn mà thôi.

Văn học thế giới, được quan niệm một cách rộng lớn trong tầm lịch sử trọn vẹn của nó, đưa ra một loạt các văn bản và hoàn cảnh văn hóa thay đổi việc chúng ta hiểu văn hóa về chất, chứ không chỉ về lượng. Chúng ta thường coi ý tưởng “văn học dân tộc” là thứ có sẵn, với văn học toàn cầu là một khả năng có thể thay thế nó. Tuy vậy, từ góc nhìn của văn học thế giới, “văn học dân tộc” không chỉ là một giai đoạn lịch sử vài thế kỷ tuổi. Chúng ta có thể thấy rằng các nền văn học dân tộc cũng đang thành hình, kiến tạo điển phạm, thu thập lại những văn bản lâu nay chưa được đọc, và loại trừ bất cứ thứ gì không đóng góp vào một tự sự của văn hóa dân tộc. Nó không phải là tình trạng tự nhiên của mọi vật, mà là một sự sáng tạo lịch sử, được ủng hộ bởi các quốc gia và được thế chế hóa trong các hệ thống trường công lập.

Sự đa dạng của các trường hợp được đưa ra trong bối cảnh văn học thế giới làm phức tạp những nhị nguyên quá đơn giản vẫn uốn nắn sự hiểu biết của chúng ta, bất kể nhiều thập kỷ bị phê phán. Những đối lập nhị nguyên vẫn là cơ sở trong việc định nghĩa bản sắc văn hóa. Ở khắp nơi chúng ta đọc và nghe về “Đông Á so với phương Tây,” “hiện đại so với tiền hiện đại,” và có lẽ “Việt Nam so với Trung Quốc.” Những sự so sánh nhị nguyên đơn giản như vậy làm giảm đi sự phức tạp thành một tập hơp đồng nhất các phẩm chất nhằm diễn đạt sự khác biệt. Khi sinh viên đưa ra những sáo rỗng quen thuộc “Trung Quốc so với phương Tây,” tôi thường yêu cầu một thí nghiệm giả tưởng trong đầu: giả sử nếu Trung Hoa chạm trán với một Ấn Độ tiên tiến về quân sự và kỹ thuật vào thế kỷ 19 như là một “cái khác” mà qua đó bản sắc Trung Hoa hiện đại được thiết lập. Sử dụng những sáo rỗng của họ về văn hóa Ấn Độ, họ đưa ra một sự miêu tả văn hóa Trung Hoa vô cùng khác biệt. Trong quá trình đó, một người học được về tính không ổn định và tính ngẫu nhiên của những so sánh nhị nguyên, tạo ra những phạm trù giả tạo và giảm thiểu những khác biệt nội tại năng động thành một chỉnh thể nhạt nhẽo. Cả điều này cũng là một chức năng của quốc gia dân tộc, cố thiết lập một bản sắc văn hóa lấy nền tảng từ quá khứ.

Văn học thế giới buộc chúng ta phải nghĩ tới những hệ thống phức tạp, với ít nhất bốn hay năm thuật ngữ trong những tập hợp so sánh. Những hệ thống phức tạp tắt đi xu hướng bản chất luận đặc thù cho quá nhiều tư duy thông lệ. Nếu những hình thức so sánh cụ thể – của các nền văn hóa hay các nền văn học dân tộc – là một chức năng của quốc gia dân tộc, thì khi chúng ta đi ra ngoài quốc gia dân tộc, cả sự so sánh cũng phải thay đổi. Tôi xin nói thêm rằng những thực thể chính trị thành công tồn tại rất lâu trước khi có những quốc gia dân tộc các sắc tộc, những thực thể này sẽ tồn tại lâu hơn ý thức hệ của quốc gia dân tộc. Sự phê phán ý thức hệ quốc gia dân tộc thế kỷ 19 không phải là sự công kích vào những thể chế độc lập; những thể chế này tồn tại trước quốc gia dân tộc và có thể sẽ sống sót lâu hơn nó. Nhưng có những động lực thay đổi văn hóa và ngôn ngữ khiến những khái niệm cũ của văn hóa dân tộc không thể trụ lại được.

Cái tiền hiện đại cũng trở thành một lịch sử phức tạp của những dị biệt nội tại.

Lý thuyết gần đây không thể “áp dụng” cho một bối cảnh phi Âu tiền hiện đại; nó có thể và nên được đọc bởi vì nó kích thích những câu hỏi. Nhưng để lý thuyết quay về với văn học thế giới thì chính lý thuyết phải thay đổi.

Nếu lý thuyết có thể nghĩ một cách toàn cầu – và đó là một vấn đề thực sự – thì câu hỏi cũ không còn có ý nghĩa gì nữa. Câu hỏi này không còn là làm thế nào để sử dụng lý thuyết “phương Tây” bởi vì lý thuyết đã suy nghĩ lại về chính nó và không còn là “phương Tây” nữa. Những câu hỏi cơ bản có thể đặt ra có thể mang tính phổ quát và có thể đến một cách dễ dàng với bất kỳ nền văn hóa văn học nào. Vấn đề là khiến lý thuyết văn chương – đã nằm ở ngõ cụt rồi – học làm sao được cách hỏi những câu hỏi cũ một cách mới mẻ.

Nguyễn Hạnh Quyên dịch – Nguyễn Quốc Vinh hiệu đính

Chú thích

*Hội thảo Quốc tế “Tiếp cận văn học châu Á từ lý thuyết phương Tây hiện đại: vận dụng, tương thích, thách thức và cơ hội” ([Pre]Modern Asian Literatures Read through Modern Western Theories: Applications, [In]Compatibilites, Challenges, and Opportunities) do Viện Văn học tổ chức trong hay ngày 14 và 15 tháng 3 năm 2001 tại Hà Nội – với sự đồng tài trợ của Viện Harvard Yenching (Hoa Kỳ) và Quỹ Giao lưu Văn hóa Nhật Bản (Japan Foundation).

[1] Các môn đồ kinh viện có thể không độc đáo bằng, nhưng trện phương diện xã hội thì họ là quan trọng nhất. Họ chính là những người phân tán những điều từng là những ý tưởng mới mẻ đến ngạc nhiên và biến chúng thành những chuyện hiển nhiên được chấp nhận rộng rãi.

[2] Ở nghiên cứu hiện đại và đương đại lý thuyết đã phát triển bởi liên tục mang đến hiện tượng mới để suy ngẫm. Tuy vậy, ở văn học tiền hiện đại, ngoại trừ nổi bật là ở văn học nữ giới ra, nó thường có xu hướng tập trung và củng cố điển phạm.

[3] Tôi xin trình bày hoàn cảnh tưởng tượng yêu thích của tôi. Tôi ở Trung Quốc. Tôi đến ngân hàng và đổi đồng đô la sang nhân dân tệ; tôi có thể đổi đồng bảng Anh, rúp, yen, Euro sang nhân dân tệ. Nhưng giả sử tôi cũng tới ngân hàng đó với vài dây tiền từ đời nhà Đường và yêu cầu đổi chúng sang nhân dân tệ. Nhân viên ngân hàng không biết phải làm gì; anh ta biết chúng có giá trị, nhưng anh ta không biết đổi chúng sang nhân dân tệ như thế nào. Tôi nổi giận; tôi nói: “Đây là tiền Trung Quốc!” Vấn đề là nó không thuộc hệ thống trao đổi tiền tệ toàn cầu, mang tính hoán đổi được.

[4] Điều này không có ý nói rằng sự luân chuyển như vậy là mang tính phổ quát và công bằng trong những lựa chọn của nó. Nghiên cứu cơ bản về chính trị văn hóa và xã hội học luân chuyển vẫn còn cần được thực hiện.

[5] Những tuyển tập văn học thế giới được thúc đẩy bởi chính trị của việc “thể hiện”/đại diện (theo nghĩa chính trị). Sự đại diện về mặt văn hóa đã tạo ra nhiều sự bất an hơn là nhu cầu trước đây cho sự đại diện về giới tính, đã xuất hiện với những nền móng lý thuyết.

Leave a Reply